Гуреев Максим Вячеславович   

Кандидат философских наук,

Доцент кафедры теории, истории и философии культуры

философского факультета НовГУ имени Ярослава Мудрого

 

1. Введение.

Несмотря на то, что политология обладает определённой методологической спецификой, она всё равно напрямую соотносится с общими чертами и характеристиками других социогуманитарных систем знаний. Попробуем выделить чёткие критериальные грани, способные послужить базой для выделения современной дефиниции «Новая Россия», проверить целесообразность таковой.

Если углубляться в историческое прошлое нашей страны, то словосочетание «Новая Россия» может вызывать в научном дискурсе следующие культурные прецеденты: произведение русского историка и писателя Н.М. Карамзина «Записка о древней и новой России в её политическом и гражданском отношениях» (1811), «“Древняя и новая Россия” – ежемесячный иллюстрированный исторический журнал, издававшийся в Петербурге с 1875 г. по март 1881 г. Публиковал статьи по истории, археологии и этнографии народов России, документальные материалы и мемуары. Значительное место отводил вопросам истории культуры и быта. В журнале сотрудничали известные учёные: С. М. Соловьёв, К. Н. Бестужев-Рюмин, Н. И. Костомаров, И. Е. Забелин, Н. Я. Аристов, В. И. Герье и др.» [1]. Первый пример выражал взгляды консервативных слоёв общества, недовольных либеральными реформами императора Александра I, второй стал издаваться после принципиальной отмены крепостного права в России (1861). И в том, и в другом случаях слово «новое» обозначало нечто принципиальное иное по сравнению с традиционными понятиями и категориями. Возникает законный вопрос: «Что принципиального нового произошло в жизни Страны в конце 80-ых – начале 90-ых годов ХХ века? Что послужило основанием для внедрения в политологический и прочий научный оборот концепта “Новая Россия”?». Ответу на данный вопрос, а также проблематике, сопровождающей ответы на него, и будет посвящена настоящая работа.

 

2. Концепт «Новая Россия» в контексте общей проблемы

сохранения культурной памяти народа.

 

Как справедливо заметил политолог В.Г. Ледяев, «социальные понятия “субъективны”, они есть результат нашего осмысления социальной реальности и не могут быть такими же однозначными как имена собственные. В отличие от последних, не требующих специального концептуального анализа, поскольку денотат изначально точно определён и с данным определением все абсолютно согласны, социальные понятия нуждаются в обосновании на основе системы критериев и принципов. Именно поэтому существует необходимость в специальных исследованиях ключевых социальных понятий» [2].

Как показывает культурно-исторический опыт, для того, чтобы какое-либо нововведение оказалось более или менее массово легитимированным на ценностно-символическом уровне, оно должно быть апробировано, как минимум, одним поколением. «Поколение 90-ых» стало к настоящему моменту уже практически идиомой, однако, реципиенты на бытовом и публицистическом уровнях дискурсивных практик далеко не всегда отдают себе трезвый отчёт в семантике данного оборота речи даже применительно к, казалось бы, очевидным биологическим признакам деятельности акторов. Одна часть населения обозначает таковой категорией тех персон, которые только появились на свет Божий в начале 90-ых годов ХХ века, другая – склонна дефиницировать в данном контексте тех, кто к моменту первых реформ, проводимых под руководством Б.Н. Ельцина, уже достиг совершеннолетия. Семантическое поле повседневности оказывается весьма неустойчивым по отношению к данному вопросу, и это нередко порождает определённые сложности во взаимопонимании.

Представляется уместным подход, выраженный С.Н. Зенкиным в его работе «“Поколение”: опыт деконструкции понятия». Данный исследователь отмечает, что «понятие “поколение” (как в специальном историко-культурном, так и обычном общеязыковом употреблении) объединяет два аспекта: формально-хронологический и содержательно-номенклатурный. В первом аспекте поколение мыслится как единица временной периодизации жизни общества или культуры, причём, если говорить о периодизации художественной жизни, эта единица достаточно точно определяется как промежуточная между “столетием” (“веком”) и “сезоном”. Столетие характеризует большие, относительно неподвижные отрезки “долгой временной протяжённости”, сезон – мельчайшие периоды культурных перемен, связанные с понятиями “моды” и “минутного успеха”. Что же касается “поколения”, то в силу биологических коннотаций термина в рамках этого периода сочетаются постоянство (самоидентичность) и динамика, связанная не столько с внутренним изменением, сколько с предельными точками начала и конца. Поколенческий цикл всегда отсчитывается исходя из природного цикла роста и упадка, то есть это – принципиально драматичное понятие, мыслимое как период жизни/смерти, расцвета/умирания» [3].

Исходя из этого, мы понимаем, что уместнее всего вести речь именно о тех людях, которые в перестроечные и постперестроечные годы уже были представлены как агенты социального взаимодействия, прямо или косвенно принимавшие участие в реформировании Страны. Любой вид гражданской пассивности, социально-политической аморфности также будем оценивать как внесение определённой лепты в процессы модернизации (пока не касаемся оценки их последствий) советского общества, ибо семантику молчания (или, если огрублять, невнятного ворчания), как знака согласия, никто не отменил до сих пор.

Соответственно, символически легитимированный порядок внедрения концепта «Новая Россия», на самом деле, способен был проявиться не на заре ельцинских социально-политических метаморфоз, а именно сейчас, спустя два десятилетия, когда в динамичный контекст гражданских практик взаимодействия включаются уже, как минимум, новые 20-летние люди – как раз те, кто тогда, на закате Советской Державы, только-только начинал знакомиться с внешним миром. Кроме того, следует помнить о том, что любые социокультурные акторы, преобразования и объекты по сути своей всегда отображаются через конкретные совокупности феноменов и их современная реконструкция никогда не будет полностью аутентичной.

С другой стороны, для того, чтобы говорить о чём-либо новом, необходимо знать старое, ибо аксиоматично то обстоятельство, что в этом эмпирически относительном мире всё познаётся в сравнении. В орбиту компаративного анализа оказываются вовлечены, как минимум, десяти-/двадцатилетие до реформ, инициированных Б.Н. Ельциным и его единомышленниками, и, как уже заявлено, двадцатилетие после таковых. Если не вдаваться в мельчайшие подробности и тонкости цивилизационных процессов российской государственности, а заострить внимание лишь на некоторых из них, то всё равно картина вырисовывается достаточно принципиальная: в отечественном социуме за 40 лет произошли, на самом деле, кардинальные сдвиги.

Среди интересных фактов второй половины XX столетия можно выборочно отметить следующие: макроэкономический уровень взаимоотношений разных стран ознаменовался в августе 1971 года отменой золотого стандарта, что не могло не коснуться и России [4]. Затянувшаяся на целое десятилетие война в Афганистане унесла немало жизней русских ребят, значительно подорвала авторитет советской партийной номенклатуры, а также истончила государственный бюджет. «В 1991 г. из Конституции РСФСР была исключена 6-я статья о руководящей роли партии и был введён так называемый президентский блок. Буквально через год Верховный Совет начал законодательную борьбу против этого блока, пытаясь ограничить права президента в России … Кандидаты от оппозиции, идя на президентские выборы в 1996 г., обещали в случае победы ограничить, а то и упразднить пост президента. Однако многие аналитики считают, что любой следующий президент, даже если им станет яростный сторонник парламентской республики, забудет о своих обещаниях, ибо будет существовать огромный соблазн использовать неограниченную российскую президентскую власть. Такая конституционная коллизия в условиях сильной политической оппозиции создаёт в России ситуацию перманентного конфликта между законодательной и исполнительной ветвями власти. Но главная проблема становления новой российской государственности состоит не в наличии этого конфликта, а в том, что разные ветви власти систематически нарушают российское законодательство, в том числе и Конституцию Российской Федерации» [5].

Событийный ряд в связи с изменениями экономической и политической сфер жизни общества можно раскрывать и далее (этому посвящено большое количество специализированных исследований в экономических науках, политологии, социологии и т.п.), но суть оказывается в другом: каким кардинальным трансформациям подвергся менталитет граждан? Во что преобразился или, наоборот, выродился некогда актуальный «Моральный кодекс строителя коммунизма»? Какие императивы и принципы заместили его? Словосочетание «аморализация России в 90-е», введённое в поисковой строке популярной интернет-системы Яндекс, почему-то не выдаёт чётких этических ответов – упоминаются всё те же реформы политики, экономики, социальной сферы … Исходя из этого, напрашиваются такие мысли: либо эта тема сознательно умалчивается, либо подавляющее большинство исследователей ею просто не интересуется, либо не придаёт ей принципиального значения, в миллионный раз повторяя ошибку своих предшественников, отдавая предпочтение внешним факторам и формам развития в ущерб внутренним стимулам и мотивациям граждан.

Ни для кого уже не секрет, что ХХ век, помимо всего прочего, охарактеризовался и тем, что в качестве самостоятельной движущей силы истории становится молодёжь как довольно специфическая прослойка населения. Над нею уже не довлеют в полной мере нормы и императивы традиционной морали, а сексуальные революции, возникновение и развитие дифференцированных субкультур, феминистически ориентированных социальных движений и т.д. в достаточно сильной степени отчерчивают друг от друга не только разные возрастные категории, но и принципиально различные состояния духа и менталитета.

Социолог А.А. Широканова рассмотрела процессы индивидуализации молодёжи в сфере морали в 1990-2000 гг. На основе эмпирического анализа были выявлены национальные и региональные особенности протекания индивидуализационных процессов в период постсоветской трансформации культурных ценностей. Данный автор исходил из того тезиса, что в ситуации увеличения количества альтернатив при решении морально-нравственных вопросов вероятность перманентного выбора одного и того же варианта будет снижаться. Исходя из этого, внимание исследователя оказалось сосредоточенным на измерении дифференциации смыслов и ценностей, и индивидуализация в морали была определена им как максимальная разнородность нормативных ориентаций в обществе [6].

Анализ материалов исследования с помощью конкретных показателей засвидетельствовал о развёртывании процессов индивидуализации в постсоветских странах в 1990-2000 гг. Данные как по молодёжи, так и по всему населению постсоветских стран продемонстрировали, что, например, средний процент верящих, что есть Добро и зло, не зависящие от обстоятельств, вырос с 26,5% до 32,8. В Литве он увеличился на 12%, в России – на 8%, в Беларуси остался постоянным. Уровень индивидуализации в морали за указанный период значительно увеличился, причём показатель по всему населению в 1999-2000 гг. совпадал с показателем молодёжи в 1990 г. Подробные сводные таблицы показали, например, что постсоветская молодёжь к началу нового тысячелетия была значительно менее индивидуализирована в морали, чем население западноевропейских стран [7].

В рамках указанного исследования оказалось весьма актуальным рассмотрение изменений в оценках каждого из явлений, осуждаемых традиционной моралью. Как показал анализ на основании таблиц, наиболее интенсивно изменилось за данный период отношение к гомосексуализму и проституции в сторону множественной дифференциации мнений. При этом следует обратить внимание ещё на два момента.

Во-первых, это – снижение индивидуалистических установок в отношении самоубийства в Литве, чему соответствует снижение среднего арифметического с 2,67 до 1,98. Этот факт можно связать с ростом самоубийств в этой стране на первых этапах постсоветской трансформации и с формированием затем соответствующего порицающего общественного мнения в отношении самоубийств. В то же время среди российской молодёжи данный показатель изменился несущественно, а среди белорусской – значительно индивидуализировался, притом что и в России, и в Беларуси среднее арифметическое несколько снизилось и составило 2,41 и 3,42 соответственно.

Во-вторых, во всех трёх странах отношение молодёжи к разводу, согласно средним арифметическим, стало оправдывающим, однако в Литве и России уровень индивидуализации при этом снизился, а в Беларуси – возрос. Можно сказать, в Беларуси индивидуализация молодёжи в морали происходит наиболее последовательно из трёх стран. Тем не менее, в целом паттерны индивидуализации в морали у постсоветской молодёжи схожи [8].

В данном контексте одним из принципиальных вопросов стал следующий: «Проходила ли индивидуализация постсоветской молодёжи в морали быстрее, чем “нормальная” индивидуализация в Западной Европе?». Для того, чтобы ответить на этот вопрос, А.А. Широканова сравнила разницу по периодам 1981-1990 гг. и 1990-2000 гг. для западноевропейских стран с разницей 1990-1999/2000 гг. для постсоветских стран (по всему населению). Оказалось, что в Германии, Нидерландах и Швеции уровень индивидуализма к 1999-2000 гг. по сравнению с 1990 г. снизился, в среднем, на 0,02 значения, а во Франции он вырос на 0,04 значения. Изменения в 1981-1990 гг. не превышали данных значений. В то же время в Беларуси индивидуализация в морали за 1990-2000 гг. возросла на 0,13, в России – на 0,25 [9]. На основании таковых данных автор делает вывод о том, что степень интенсивности индивидуализации в морали среди постсоветского населения в несколько раз превысила соответствующую индивидуализацию в Западной Европе. С учётом сравнительно низкой степени индивидуализации советского населения в 1990 г., оказалось возможным констатировать процесс гомогенизации морального пространства в Восточной и Западной Европе [10].

Постсоветская индивидуализация затронула всё население в целом, а не только молодое поколение. В то же время именно молодёжь является наиболее адаптивной частью населения, которая в нормальных условиях осуществляет естественный механизм обновления и трансляции норм и ценностей. Оказалось любопытным сравнение между постсоветскими странами, участвовавшими в двух волнах исследований: если в Беларуси и Литве разница в индивидуализированности молодёжи и всего населения в морали за десять постсоветских лет уменьшилась на 0,02 значения индекса (до 0,062 и 0,078 соответственно), то в России – возросла на 0,01 и достигла 0,105.

Таким образом, при приблизительно равном исходном уровне индивидуализма на 1990 г. население Литвы индивидуализировалось в сфере морали больше, чем население России. Хотя в Беларуси индивидуализация в морали в постсоветский период протекала примерно в два раза менее интенсивно, чем в Литве и России (разница по всему населению за десять лет – 0,126 для Беларуси, 0,262 – для Литвы и 0,247 – для России), однако к 2000 г. белорусское общество являлось наиболее индивидуализированным из всех трёх. С точки зрения А.А. Широкановой, одной из наиболее вероятных гипотез, объясняющих данный феномен, является связь религиозного и этического, а именно доминирование и авторитет (важность) религии в обществе, поскольку «живая религиозность желает породить живой этос» [11]. Был сделан промежуточный вывод о том, что уважение к религии в обществе в рамках современного этоса плюрализма может сообщить социуму дополнительный потенциал к качественным изменениям в морали. В то же время решающий фактор начала современного индивидуализма можно увидеть в критическом индивидуализме и культе науки, заступающей место основанной на авторитете религии [12]. Как отмечал, логически рассуждая, Э. Дюркгейм ещё в 1897 г., «если бы образовалась новая система верований, которая представилась бы всем настолько же неоспоримой, как и предыдущая, то никто бы и не подумал её оспаривать» [13].

Таким образом, любая деформация ценностей в конце ХХ столетия, в том числе и в России, по большому счёту, являла собой лишь попытку объяснить и переориентировать старое с помощью «нового». Достаточно отчётливо в связи с этим бросаются в глаза и многочисленные политизированные интерпретации морали, перманентные попытки политических акторов приспособить сферу общественных нравов под свои формализованные (либо, наоборот, неформальные) нужды. Как отмечает Р.Г. Апресян, «даже принимая во внимание, что муссирование дилеммы “морализирование – политизирование”, свойственное советскому обществоведению, во многом ушло в прошлое (хотя и не окончательно, в той мере, в какой сохраняются и элементы советского обществоведения…), – всё-таки обсуждению темы “мораль и политика”, насколько это обсуждение ещё вообще происходит, свойственны морализирование и недостаток реализма» [14].

По логике данного представителя современной научной этики, вполне оправданное и потенциально ожидаемое вменение моральных требований политике нередко оборачивается прекраснодушием с одной стороны, и негодованием – с другой. Основная причина этого, по мнению Р.Г. Апресяна, заключается не только в том, что философы-моралисты, как правило, занимающиеся этой проблематикой, плохо знают практическую политику, но и в том, что политика и политики призываются к ответу по меркам наиболее возвышенной, перфекционистской и уже поэтому далёкой от политики и практической жизни, морали. Сфера морали навязывается политике в её идеальной и бескомпромиссной, но не прагматически (в кантовском смысле) адаптированной форме. «Таково наследие советской этики, которая в той мере, в какой она была марксистской, была идеально ориентированной, а в той, в какой стремилась к фундаментальности и философичности, была кантианской. Аристотелианские тенденции, имевшие место в этических исследованиях советского времени, так же, как и кантианские, не были подвергнуты модернизирующей реконструкции и таким образом адаптированы к современному этическому дискурсу» [15].

Однако, с этой точкой зрения можно и не согласиться, ибо идеалы и эталоны морали (как системы образцов мышления, речи и поведения по поводу идентификации Добра и зла) – это не пустые, с точки зрения вечности, конъюнктурно-темпоральные идеологемы и не бессмысленная дань культурно-легендарной памяти того или иного народа, а необходимо достижительные грани бытия человека, искренно и настойчиво пытающегося отыскать смысл своего личностного и общественного развития. Из того, что идеал по определению своему недостижим, отнюдь не следует прямой вывод о том, что он бессмыслен или малозначителен. Нормы морали, вырастающие в осознанные нравственные решения и акты поведения, ценны не столько конкретно-прикладными результатами (хотя полностью их обесценивать также неправомерно с общественно-исторической точки зрения), сколько сущностью стремлений и глубинной мотивацией.

Разрушение советских идеалов и ценностей на уровне официальной пропаганды, стремительная подмена отечественной культуры прозападными и проамериканскими эрзац-продуктами, в чрезмерном количестве нахлынувшими на массовое сознание «дорогих россиян», дают нам сейчас вынужденный повод говорить о неутешительной статистике. Как отметил И.С. Кон, «все проблемы, существующие на Западе, актуальны и для современной России, причём многие из них стоят у нас значительно острее, потому что общие трудности демографической модернизации усугубляются социально-экономическим кризисом страны, а сопутствующая ему волна консервативного сознания препятствует развитию трезвой социальной рефлексии, подменяя её наивной морализацией и призывами “вернуться” из трудного настоящего в воображаемое прошлое» [16].

Прежде всего, известный российский психолог отмечает общее ослабление института брака. В 1999 г. почти 28% всех родившихся в России детей появились на свет вне зарегистрированного брака; за 10 лет внебрачная рождаемость выросла более, чем вдвое. Однако, при этом следует отметить, что быстрый рост внебрачной рождаемости не является исключительно российским явлением и его не следует выводить только из «падения нравов», тем более, что половина внебрачных рождений признаётся отцами, что свидетельствует о неслучайном характере отношений между родителями. По данным крупных выборочных переписей в 1996 г. в незарегистрированных браках состояло 14% женщин от 20 до 24 лет, а в 1999 г. – уже 17,4% [17].

При этом наблюдаются и определённые издержки таковых взаимоотношений: незарегистрированные отношения дают женщине значительно меньше правовых гарантий. В сочетании с быстрым увеличением количества разводов с конца 1980-х до1994 г., когда этот показатель начал снижаться, это способствует росту социальной и психологической безотцовщины.

Продолжая тему, И.С. Кон, констатирует, что трансформировались и социально-психологические установки на рождаемость. Со стереотипами о том, что “долг каждой женщины стать матерью” и “долг каждого мужчины растить детей” гораздо чаще соглашаются представители старших, нежели младших поколений. Особенно заметными оказались сдвиги в установках женщин. На перманентно актуальный вопрос “Должна ли каждая женщина стать матерью?” среди опрошенных в конце 1990-х гг. петербургских женщин от 18 до 29 лет утвердительно ответили лишь 20% , а среди 30 -39-летних – только 17%. Из этого можно сделать вывод о том, что материнство, которое религиозная мораль всегда считала главной ипостасью женщины, становится лишь одной из её социальных идентичностей [18].

Одним из принципиально важных выводов, к которым пришёл исследователь семейной психологии, заключается в том, что эти социальные факты необходимо учитывать не только педагогам и психологам, но и, что немаловажно, политикам, которые часто склонны переоценивать эффективность нравственных призывов (на которые политруки сами не всегда ориентированы в прикладной повседневности!) и административно-силовых методов. Детей нужно защищать и охранять, однако сами по себе административные меры так же мало способны создать ответственное родительство, как и повышение легального возраста согласия – требуется изменить излишне плюралистичные тенденции развития подростковой сексуальности и сделать молодёжную культуру более целомудренной. Социальная политика по своей сути – это не ритуальный плач по советской России, «которую мы потеряли», и не зычный командирский окрик «Все по местам!». Здесь необходим, прежде всего, социологический реализм [19].

Таким образом, мы должны отдавать себе отчёт в том, что феноменальная память большинства людей, в основном отталкивающихся от своего непосредственного эмпирического опыта, весьма и весьма ограниченна. Так называемая культурная перезагрузка вполне возможна, но, вместе с тем, она несёт в себе различные опасности и риски, да и наследие ценностей, заимствуемое у предков отчасти на генном уровне, не может быть трансформировано со стремительной скоростью. Это и хорошо, и плохо одновременно, исходя из разных полей формируемого социального зрения.

 

3. Изменение сфер общества под влиянием

трансформации советской морали.

 

Одним из принципиальных объектов для оценки актуальной морали общества является изменение системы образования. Немалое значение имеет ценностно-смысловое пересечение данной системы и экономики страны. Как отмечает в своём исследовании А.Л. Лукьянова (ГУ «ВШЭ»), вопреки расхожему мнению, «лихие 90-е», на самом деле, изначально способствовали повышению так называемой отдачи от высшего образования. Сопоставив данные ежегодных мониторингов экономического положения, здоровья и других статистических исследований, автор подсчитал более-менее определённую «премию за знания».

В 1990 г., накануне рыночных преобразований, один год обучения в ВУЗе при условии его успешного завершения означал среднюю прибавку к зарплате в 4,2%. В 1998 г. премия за образованность выросла в 1,6 раза до 7%. Российская надбавка за знания достигла своего пика в 8% в 2003-2004 гг. По международным меркам это – высокая отдача от образования, соответствующая средним оценкам по странам-членам ОЭСР. Рост отдачи от образования в годы реформ объясняется автором сквозь призму нескольких факторов. С точки зрения А.Л. Лукьяновой, в годы плановой экономики государство искусственно занижало зарплату работающим в непроизводственной сфере, в том числе специалистам с высшим образованием. Их заработки иногда даже служили поводом для анекдотов и причиной для перехода некоторых инженеров на рабочие должности; формальное понижение социального статуса компенсировалось материальным выигрышем. Экономические преобразования 1990-х гг. несколько изменили структуру рынка труда и механизмы формирования зарплаты [20].

Экономические измышления показали, что «создание многочисленных частных компаний, в которых размер вознаграждения за труд определялся рынком, повысило спрос на работников с более широким кругом умений и компетенций, на людей, способных быстро овладеть не только смежной, но и совершенно незнакомой специальностью. При этом спрос на специалистов с дипломом вырос даже на должности, не требовавшие высшего образования. Быстрый рост экономики за счёт сырьевого сектора в тучные нулевые при слабом развитии высокотехнологичных отраслей породил высокий спрос на дипломы и соответствующее предложение» [21].

Однако, далеко не все учёные и педагоги сумели своевременно и достаточно быстро адаптироваться к бурной изменяющейся экономической конъюнктуре, а, с другой стороны, «в России расцвел бизнес псевдообразования. В 1995 г. в 762 российских ВУЗах учились 2,8 млн студентов. В 2000 г. в 965 университетах и академиях учились и создавали видимость обучения уже 4,7 млн студентов, в 2009 году вузов насчитывалось более 1100, студентов – почти 7,5 млн (!). Особенно быстро, с 850 000 до 3,4 млн, выросло число студентов, получающих заочное (или “заушное”) образование. Многие ВУЗы и их филиалы снизили требования к качеству абитуриентов и превратились из места получения знаний и компетенций в конторы по выдаче отсрочек от армии и “корочек”. Рынок труда отреагировал на это снижением интереса работодателей к выпускникам многих вузов, часто не имеющим должных профессиональных знаний и навыков. Как следствие, в 2004-2009 гг. премия за знания начала снижаться и составила 7,1%» [22]. По прогнозам автора данного исследования А.Л. Лукьяновой, снижение отдачи от образования в России продолжится, несмотря на противоположную мировую тенденцию.

Сугубо формальный подход к изучению отечественного образования, подводит исследователей к выводу о том, что сохранение нынешней структуры отечественной экономики ведёт не только к увеличению технологического отставания России от развитых стран. Ключевые позиции сырьевых отраслей и медленное развитие “hi-tech” в будущем способны привести к уменьшению финансовой привлекательности высшего образования. Предполагается, что дипломированные специалисты не будут цениться работодателями выше их менее образованных коллег. Это, в свою очередь, может привести к дальнейшему падению качества и престижа отечественного высшего образования и оттоку талантливых студентов за границу [23].

По мнению А.Л. Лукьяновой, ситуация может измениться, если Россия начнёт на деле, а не на словах строить новую экономику, требующую постоянного совершенствования знаний и компетенций. Их обладатели, способные и желающие повышать квалификацию, расширять свои профессиональные горизонты, повысят коммерческую и статусную отдачу от образования. Гипотетически необходимость получать высококачественные знания понизит спрос на обучение в псевдоуниверситетах и приведёт к их разорению [24].

Однако, данное видение проблематики представляется лично нам чрезмерно линейным и ограниченным. Следует вспомнить историю развития культуры, как минимум её западноевропейского направления, для того, чтобы провести сравнительные параллели с современностью. Если в традиционной культуре Истина долгое время идентифицировалась как некий Абсолют, ради которого (наравне с утверждением ценности Веры) не грех временами и пожертвовать собственной жизнью, то в эпоху становления и последующего развития буржуазных взаимоотношений не только утверждается самодостаточный характер человеческого познания, изначально отображённый в девизе Ф. Бэкона «Знание – Сила!», но и к нему присовокупляется более ранний принцип полной беспринципности Н. Макиавелли о том, что практически любая цель оправдывает средства.

Что касается XIX-XX вв., то знания начинают всё отчётливее выступать в роли основания для мировоззренческого и интеллектуального снобизма, а вторая половина ХХ века основательно укрепила людей во мнении о том, что накопление знаний (зачастую, кстати, редуцируемых к информации как таковой) способствует символическому овладению миром. К началу III тысячелетия нашей эры при анализе массового сознания представляется правомерным говорить не о стремлении к Истине, не о жажде знаний, подчёркивающих образованность и самодостаточность личности, и даже не просто о выхолащивании знаний в «голую» информацию, а о сужении смысла информации вплоть до узкотактического наполнения.

Всё, что умозрительно не способно окупиться, принести вполне определённые прибыли в ближайшем будущем, обесценивается не только в глазах недальновидного среднестатистического обывателя, но и в сознании многочисленного поколения узких специалистов, которые не только не видят, но и не желают видеть ничего, дальше собственного носа и профильного аппарата понятий и категорий. Высказывание Гераклита Эфесского «многознание уму не научает» актуализируется во всей своей дискурсивной полноте, ибо даже модные конкурсы и состязания эрудитов, как правило, стереотипно нацелены на увеличение дохода (причём вызывает не только здоровый научный скепсис, но и временами откровенное нравственное отвращение содержательное наполнение вопросов!), а отнюдь не на выработку системного, стратегически ориентированного мышления.

Свалка информации, накиданная по принципу «с миру по нитке», ставящая в один ряд имена известных учёных, имеющих заслуженный авторитет, и «кликухи» подзаборных панков, по определению не может дать развивающейся личности никаких конструктивных культурных ориентиров, либо эти ориентиры будут расплывчаты и весьма противоречивы. Однако, это – отнюдь не та ситуация, где можно служить одновременно двум господам, и рано или поздно выбор должен быть сделан, иначе индивид рискует на корню выгореть в контексте цивилизационной шизофрении, по сути своей нелепо копирующей знаменитый образ буриданового осла.

На наш взгляд, корень всех бед постсоветской России может скрываться не только в содержании социально-политических реформ конца 80-ых – начала 90-ых годов ХХ века, но и в неумении отечественного населения вырабатывать свои собственные нравственные императивы, отталкивающиеся от вечных идей и ценностей. Ни одна традиционная религия и ни одна светская идеология не могут быть оформлены на пустом месте – они всегда отталкиваются от уже имеющегося символического фундамента архетипической, в том числе моральной, памяти.

Современная городская среда представляет собой сложную систему социокультурных коммуникаций. Для неё становятся принципиальными следующие характеристики (выделим несколько из них):

1) быстрая передача информации «из уст в уста» («сарафанное радио»), «из трубки в трубку», «с монитора на монитор» как критерий «провинциальности» или новой актуализации знакомых социально-коллективистских ценностей;

2) «круговая порука» в сфере прикладной морали (дыхание актора в одном месте вполне определённо сквозь призму промежуточных версификаций отзывается на другом конце города);

3) дилемма существования реального диалога «власти» с народом и создания его массмедийной иллюзии (один из наиболее отчётливых показательных примеров касается Великого Новгорода, в трактовке его как колыбели русской демократии, и современных рекламно-коммерческих конструктов, возникающих вокруг этой темы);

4) вытеснение бизнеса и субкультур «провинциальных» городов аналогами двух столиц России.

Как известно, нормативные основы культуры складываются из многих компонентов, но суть у всех них одна – это «регуляция социального отношения в обществе, ориентирующая человека в мире» [25]. Культура как таковая развивается в контакте не только с предметами материальной и духовной жизни, но и со всеми отношениями, «которые складываются между людьми в процессе их взаимодействия (экономические, политические, нравственные, психологические и т.д.)» [26]. В данном контексте предельно принципиален моральный аспект таковых отношений.

Мораль является одной из форм общественного сознания, социальным институтом, выполняющим функцию регулирования поведения людей во всех без исключения областях социокультурной и цивилизованной жизни. От других форм регулирования массовой деятельности (право, производственно-административный распорядок, государственные декреты, народные традиции и т.п.) мораль отличается способами легитимации, символического обоснования и осуществления своих требований. В морали общественная необходимость, потребности, интересы общества или классов выражаются в виде стихийно сформировавшихся и общепризнанных предписаний и оценок, подкреплённых силой массового примера, привычки, обычая, общественного мнения. Исходя из этого, требования морали  принимают форму безличного долженствования, равно обращённого ко всем, но ни от кого конкретно не исходящего повеления [27]. Эти требования имеют относительно устойчивый характер и временами могут специфическим образом оформляться в некоторого рода кодексы.

Моральные кодексы формируются из определённых культурных кодов, то есть из совокупности «знаков (символов), смыслов (и их комбинаций), которые заключены в любом предмете материальной и духовной деятельности человека» [28]. Те культурные коды, которые основывают базис именно моральных кодексов, имеют свои специфические строение и функции. Нормативная сторона функционирования данных культурных систем не поддаётся столь строгому оформлению, как, например, кодексы юридические; однако, проследить их возникновение и развитие всё же возможно. Часто так называемые неписаные моральные правила бытуют, так сказать, из уст в уста, но, тем не менее, следы этого обиходного употребления вполне отчётливо отражаются и в некоторых литературных источниках («Дхаммапада», «Библия», «Хагакурэ» и т.д.).

Повседневные практики поведения закрепляют наличность и адекватность сформированных под давлением социальной необходимости моральных кодексов. Само существование культуры подчас зависит от успешного функционирования и подкрепления морали, сведённой в определённые нормативы пропаганды и действия. Когда культура лишается своего морального основания и обоснования, в обществе наступает хаос и анархия. Этому есть масса исторических постсоветских примеров, да и современная ситуация постоянно напоминает нам об этой проблеме.

Там, где абстрактная мораль теряет свою эффективность, в силу вступает право – нормы, юридически оформленные и закреплённые в конкретных нормативных актах. Во всяком случае, так принято считать; хотя каждый здравомыслящий человек прекрасно понимает, что и в современной правоохранительной системе есть множество прорех и недоговорённостей. Тем не менее, моральные кодексы не теряют своего принципиального значения, поскольку невозможно поставить сторожа над головой каждого человека; да и каждому сторожу нужен ещё один, более вышестоящий сторож, что может приводить к дурной бесконечности. Кроме того, не следует забывать о том, что конкретно документально был оформлен, например, «Моральный кодекс строителя коммунизма» – каждый из современных юристов-формалистов, кто не поленится изучить архивы, может обнаружить его текст в стенографическом отчёте, составленном по материалам XXII съезда коммунистической партии Советского Союза (17-31 октября 1961 года; страницы 317-318).

На самом деле, мораль, в отличие от права, подразумевает не столько внешний, сколько внутренний императив. Её нормативы складываются столетиями и отчасти передаются генетически. Если право способно внушить человеку страх осознанный, конкретный, перед конкретными нормами закона и конкретными стражами порядка, то морально-культурные коды, бессознательно заложенные в полушария головного мозга, часто вызывают подавление деструктивных человеческих желаний на основе страха бессознательного, чуть ли не мистического.

Если право больше относится к нормативным основаниям цивилизации, то мораль, как раз таки, образует часть фундамента нормативных основ культуры. Однако, не следует резко противопоставлять цивилизацию культуре, а право – морали: их задача, наоборот, – дополнить и обогатить эффективность друг друга. Важна гармония этих внешне разнородных начал, а не их антагонизм, во всяком случае, на современном этапе развития социума.

Будучи сложным общественным образованием, мораль включает в себя человеческую деятельность с точки зрения её содержания и мотивации (то, как принято поступать в том или ином обществе, образцы поведения множества людей, нравы); моральные отношения, регулирующие эту деятельность, проявляющиеся в различных формах долженствования, требований к человеку (моральная норма, долг, ответственность, совесть); моральное сознание, отражающее эти отношения в виде соответствующих представлений (нормы, принципы, общественный и моральный идеалы, понятия добра и зла, справедливости и несправедливости). Все эти формы морального сознания объединены в логически упорядоченную систему, позволяющую не только предписывать, но и определённым образом мотивировать и оценивать моральные действия [29]. Однако, эта логика зачастую вступает в противоречие как с инновативными, вновь приобретёнными или переосмысленными традиционными нормативами морали, так и с нормативами уже упомянутого права. Нередки случаи судебных скандалов и т.п., когда моральный долг велит человеку следовать одной логике поведения, а закон – совершенно противоположной.

В контексте затронутой темы следует также упомянуть о проблеме релятивности, относительности одних моральных норм по отношению к другим, что мы и обнаруживаем в дискурсе столкновения традиционных и так называемых модерновых идей и ценностей. Звучит немного тавтологично, но факт остаётся фактом. Моральные нормы различных культур и субкультур вступают в определённые отношения друг с другом, и это тоже нередко приводит к парадоксальным ситуациям и социальной напряжённости.

Часто можно услышать сетования людей на это противоречивое многообразие моральных нормативов, культурных кодов. В качестве аргументов в пользу единой для всех кодификации моральных норм и правил поведения приводятся уже указанная противоречивость бытующих в обществе императивов, неспособность отдельного индивида адекватно ориентироваться в этом многообразном поле смыслов, эффективность практикования основ культуры в противовес филигранно-утончённой научной конкретизации и детализации. Однако, такие субъекты забывают о том, что нет единого универсального решения для всех житейских ситуаций, и что каждый человек должен поступать в каждой конкретной ситуации именно так, как велит ему «звёздное небо над головой и нравственный закон внутри нас» (И. Кант). Помимо внешних критериев морального выбора, есть и внутренние – нравственные.

Социокультурные нормативы отражают регламентированные значения  социальных показателей, а те, в свою очередь, выражают «систему типичных требований, предъявляемых социальными субъектами к социальным объектам (процессам, характеристикам) с целью обеспечения воспроизводства данного социального целого и решения его социальных проблем» [30]. Моральные кодексы, играющие немаловажную роль в этом процессе, могут быть связаны с процессами социального управления и социального планирования. Данный вопрос напрямую связан с деятельностью правящих элит, однако, это – уже тема для отдельного рассмотрения.

Делая промежуточный вывод, можно сказать о том, что моральный кодекс является неотъемлемой частью нормативной основы культуры, и без его присутствия существование, а также функционирование её лишается всякого смысла и теряет яркость и насыщенность своего уникального бытия.

Психолог Д.А. Леонтьев вполне правомерно заявляет о том, что Перестройка в нашей стране, начало которой положил в середине 1980-х гг. М.С. Горбачёв, ознаменовала, прежде всего, изменение ценностной ориентации в мире, переход от некритически воспринимаемых «жёстких» мифов к относительно рефлексивной деятельности сознания. Когда первым и единственным президентом СССР была провозглашена идеологема «нового мышления», сначала в сфере межгосударственных отношений (1987), а затем при распространении в более или менее явной форме на многие аспекты взаимоотношений между дифференцированными человеческими общностями, в содержании этого понятия ничего нового обнаружить не удалось. На концептуальном уровне это – нормальное, полноценно развитое, культурное мышление, которое психологи изучали много десятилетий и до Перестройки [31].

А. Бовин определяет видимую им новизну следующим образом: «Это мышление строго реалистично. Оно видит мир таким, каков он есть, во всей его сложности, противоречивости и многомерности. Оно исходит не из желаемого, а из возможного. Это мышление по природе своей самокритично. Ему чужды самодовольная непогрешимость, претензии на монопольное владение истиной. Это мышление в принципе антидогматично. Оно открыто для восприятия всего нового, неожиданного, не укладывающегося в традиционные схемы. Оно не останавливается перед пересмотром освящённых временем взглядов, если эти взгляды вступают в противоречие с жизнью, с реальностью» [32].

Всё бы ничего, однако указанная автором любопытного словаря антидогматичность практически сразу же после своего внедрения в массовое сознание проявила и оборотные стороны символической медали: от глубокого почитания прежних партийных руководителей представители различных категорий населения России в достаточной степени стремительно перешли к их острой и порою беспощадной критике (а затем, как это ни парадоксально на первый взгляд, к не менее слепому почитанию других, оппозиционно настроенных по отношению к политике «железного занавеса» либеральных лидеров); свобода слова были истолкована далеко не в конструктивном смысле, а утрирована вплоть до свободы публичного оскорбления всего и вся; так называемая свобода совести (вероисповедания) по сути переросла в идейный, лишённый чётких критериев разумного дискурса, хаос и противоборство альтернативных культов; зародившееся предпринимательство отправной своей точкой заявило достаточно старый мотив Т. Гоббса о том, что «человек человеку волк»; оголтелые частные активисты рыночной экономики сплотились в своеобразные кооперативные союзы в связи с ответами на основной вопрос «против кого будем дружить?» и т.д.

С другой стороны, не менее интересный объект психологического анализа представляет собой «старое мышление», которому «новое» должно было прийти на смену. «Старое мышление», по мнению Д.А. Леонтьева, представляет собой тип мировоззрения, основанный преимущественно на мифологии, то есть это – мышление без мышления[33], с чем мы, однако, принципиально не согласны, памятуя, как минимум, о том, что СССР на самом деле был одной из самых читающих стран в мире и формировал специалистов высшей школы, известных ныне всей планете (во всяком случае, высокообразованной её части).

При этом представляется бесспорной мысль данного автора о том, что в содержательном аспекте трудно вычленить ведущие отличия из множества различий миров, рисуемых «старым» и «новым» мышлением. «Пожалуй, в качестве основного можно рассматривать то, что “старое мышление” рисует нашему сознанию мир, где стабильность первична и абсолютна, а изменение вторично и относительно, “новое” же мышление, наоборот, – мир, в котором изменение, движение первичны и абсолютны, а устойчивость относительна»[34].

Любопытен также тезис Д.А. Леонтьева о том, что в ценностном аспекте обнаруживается ряд весьма существенных различий: «новое мышление» исходит, во-первых, из многовариантности, плюрализма возможных ценностных идеалов, во-вторых, из абсолютной ценности личности независимо от её принадлежности к тем или иным социальным группам и, в-третьих, из приоритета общечеловеческих ценностей, преодолевающих ценностные расхождения между культурами и нациями. «Старое мышление», с точки зрения данного психолога, напротив, утверждает норму ценностного единообразия, принижает ценность личности и отрицает существование наднациональных ценностей [35].

Несмотря на эту специфику, стоит, тем не менее, выразить и определённый скепсис в данном контексте, ибо, насколько позволяет вспомнить актуальная культурно-историческая память, в СССР практически ни один человек не стеснялся своей национальности, и разность этнического происхождения даже придавала определённый колорит и дополнительный здоровый интерес к межкультурным контактам с теми, кто не совсем такие, как мы. В современной же России мигранты из бывших союзных республик, не находящиеся под символической опекой своих соотечественников, не «крышуемые» той или иной диаспорой, стараются не вспоминать о своём происхождении публично и вполне довольны тем обстоятельством, что графа паспорта под названием «национальность» была отменена. С другой стороны, впечатляют масштабы искусственно раздуваемой из года в год русофобии.

Помимо этого, необходимо анализировать и структурные различия двух типов мировоззрения. На взгляд Д.А. Леонтьева, «новое мышление» характеризуется системными взаимосвязями разных мировоззренческих представлений, их интеграцией в единое связное целое и относительной непротиворечивостью. Для «старого мышления» характерна фрагментированность, мировоззренческие подсистемы, связанные с разными сферами действительности, существуют во многом независимо друг от друга и полны противоречий, к которым «старое мышление» абсолютно нечувствительно: люди не замечают противоречий между разными элементами их картины мира и разными ценностями. Это вполне закономерно, поскольку нечувствительность к противоречиям – один из признаков бессознательного, а именно оно безраздельно господствует в мифологическом «старом мышлении» [36].

Данное положение автора также вызывает ряд возражений, ибо создаётся ощущение, что он представляет сравнительную картину двух социокультурных контекстов с точностью до наоборот. Как уже было указано выше, современное мышление во многом дискретно, несистемно, типично с точки зрения творческих оснований сознания. Любые попытки представителей, в частности, поп-культуры казаться оригинальными, на самом деле, не выражают ничего, кроме банального эгоцентризма и заимствования западных шаблонов поведения, сценических образов и лейтмотивов. Весьма сомнительно, что русский в СССР не ощущал себя русским, а грузин – грузином и т.д., причём без символического доминирования одних этнических групп над другими (достаточно вспомнить биографии и происхождение известных партийных вождей, которые отнюдь не мешали им таковыми становиться). Что касается мифов, то вполне антигуманно для подавляющего количества россиян «Мир – Труд – Май» были замещены «Конкуренцией – Манипулированием – Августом».

При этом, на самом деле, немаловажным представляется структурирование «нового» языка, что можно проследить на примере знаменитого романа Джоржа Оруэлла «1984», в приложении к которому описаны правила построения созданного писателем «новояза» – специального языка, построенного так, чтобы максимально исключить возможность осознания противоречий [37]. Д.А. Леонтьев вполне правомерно отмечает в связи с этой проблематикой, что язык играет очень большую роль, поскольку именно он служит когнитивным орудием генерализаций (процесс генерализации символов языка также достаточно подробно описал немецкий социолог Никлас Луман в своём наиболее популярном произведении «Власть»). Языковые структуры способны замещать логику; то, что невозможно и несовместимо в реальности, может быть абсолютно непротиворечиво выражено на том или другом «новоязе». С его же помощью происходит приклеивание к объектам и людям словесных ярлыков – несмываемых знаков отношений, замещающих их личностно-оценочный смысл. Данные ярлыки не поддаются чёткой коррекции на основе личного опыта, поскольку не порождены таковым опытом [38].

 

 

4. Заключение.

 

В качестве символического заключения нашего анализа следует отметить следующее. Употребление в научном дискурсе концепта «Новая Россия» должно производиться вполне отчётливым и осознанным образом. Любые дву- (или более) смысленности не только не приводят к полноценной реконструкции исторического опыта Страны, но и, наоборот, в значительной степени отдаляют исследователей от объективного видения проблематики в сторону популярной ныне псевдоистории. Следует достаточно осторожно и вдумчиво подходить к системному образованию структурных элементов общества, к нерасторжимой диалектике культурной, социальной политической, экономической и правовой сфер социума. С другой стороны, понятие «Новая Россия» должно отображаться не в строгом, ограниченном по своим концептуальным свойствам семантическом значении, а подразумевать сложность и, возможно, противоречивость оценочных взглядов по поводу системных трансформаций постсоветской России. Не должно быть крайностей как пафосного воспевания всех без исключения реформ, проводившихся лидерами бывших союзных республик (только на основании того, что сейчас большинство СМИ модное слово «инновация» пытается трактовать в сугубо радужном и перспективном свете), так и радикального консерватизма в отторжении всего нестандартного, нетипичного и неизвестного в общественных практиках взаимодействия. Разумеется, речь идёт не о надуманном компромиссе оппозиционных по отношению друг к другу центробежных сил, а о полноценном диалоге патриотически ориентированных граждан, пытающихся максимально объективно и беспристрастно разобраться в проблеме. Принципиальным критерием, способным подобный дискурс организовать, является система гуманистически ориентированных ценностей, учитывающих как общечеловеческие горизонты социокультурного измерения деятельности, так и национально-географическую специфику большой Страны под названием Россия.

---

Все статьи автора «Гуреев Максим Вячеславович»