В этой связи нам представляется актуальным рассмотреть всевозможные вариации логотерапии Ф.М. Достоевского посредством философской аналитики героев его произведений. Русский мыслитель задолго до работ В. Франкла писал о том, что личность, не имеющая смысла существования, становится менее жизнеспособной, лишается своей витальности, обостряются суицидальные тенденции. Наиболее ярко кризис экзистенции проявлен в образах Ставрогина, Свидригайлова и Смердякова.

В нашем исследовании предпринята попытка выявления подлинных смыслов бытия, которые имели для самого Достоевского существенное значение. Общеизвестно, что литературное творчество является «кардиограммой души» самого автора. Безусловно, некоторые черты личности Достоевского мы без труда можем найти в его героях. Чем это обусловлено? Прежде всего тем, что литератор на страницах своих произведений обыгрывал проблематику, которая имела для него ценностное значение.

Исследование подлинных смыслов судьбоносного выбора человека, проблематизация темы преступления и смирения, выявление аутентичных мотивов поведения личности, тема свободы и ответственности – все это, безусловно, крайне рельефно проявлено на страницах произведений литератора. Достоевский не жил в «безвоздушном» пространстве, на сознание писателя воздействовали книги философов, которые он с большим познавательным интересом изучал. На него оказывал влияние круг знакомых и друзей, среди которых нередко встречались личности, имеющие весьма высокий статус в отечественной гуманитарной науке (например, В.С. Соловьев, Н.Н. Страхов).

Анализ философских концептов представителей Европы, личное общение с отечественными интеллектуалами, «наэлектризовывало» сознание писателя, заставляло творчески осмысливать прочитанное и услышанное. Более того, формировало аутентичное отношение к проблематике смыслов экзистенции личности. В первой главе нашего исследования мы показали, что Достоевский перенимает часть философского дискурса таких мыслителей, как И. Кант, Г. Гегель, А. Шопенгауэр,  Д. Дидро, Н.Н. Страхов, М. Штирнер. Но это заимствование носит не механический, а творческо-рефлексивный характер. Наследие писателя нельзя рассматривать в парадигме постмодерна, как некий эклектический синтез заимствованных цитат других мыслителей. «Смерти автора» не происходит, т.к. Достоевский, с одной стороны, критикует концепции «интерпретируемых» философов (М. Штирнер, Г. Гегель, Ш. Фурье), а с другой, – создает собственный высокоинтеллектуальный продукт, неповторимость и новаторство которого не вызывают сомнений (идея диалога сознаний и полифонизм, метафизика новой этики, деструктивность личности, подполье ее души и.т.д.).

Осмысливая концепты европейских и отечественных мыслителей, Достоевский на страницах своих произведений реализовал собственные стратегемы экзистенциальных смыслов, причем на диалогической и диалектической основе[5].

Нам представляется, что для последующих размышлений на вышеуказанную тему имеет смысл разграничить категории «ценность», «экзистенциальные смыслы», «смысл жизни». Первая категория дает ответ на вопрос, что является для личности благом, как нечто важное, которое она выделяет для себя из потока серой повседневности. Категория «экзистенциальные смыслы» способна предельно актуализировать диалектику экзистенциального выбора человека, исходя из аутентичных жизненных обстоятельств личности (предполагает активность либо полную атараксию). Третья предложенная нами категория способна дать ответ, для чего личность существует, какая осмысленная идея порождает ее активность и волю к экзистенции (в терминологии А. Шопенгауэра). Представленное триединство вопросов, разумеется, предполагает различные ответы на них, впрочем, в конкретной бытийственной ситуации экзистенциального выбора ответы могут быть и совпадающими. Достоевский – общепризнанный мастер загадок, не только задающий «проклятые вопросы» своим читателям, но, помимо этого, формулирующий и ответы на экзистенциальные вызовы бытия. Литератор формирует полифонический диалог «ценностей и смыслов жизни», полилог, проблематизирующий аутентичную ответственность личности за свой выбор между добром и злом. Разумеется, писатель обыгрывал проблематику  вышеуказанных нами категорий посредством сюжетных линий своих романов, а также через многочисленных персонажей данных произведений.

Личность психологически отторгает как бессмыслицу то, что она не может ассимилировать, сделать приобщенным к себе. Отсутствие смысла порождает отчуждение, человек не может принять чуждое ему, не имеет желание нести за это «инородное» ответственность. Стереотипичность, шаблонность поведения большинства современных людей можно объяснить именно «экзистенциальным вакуумом», когда система порождает разнообразные формы духовного насилия над личностью, навязывает человеку чуждые ему смыслы бытия.  Вневременная актуальность творческого дискурса писателя заключается в том, что он в своих произведениях вскрыл универсальные (метачеловеческие) архетипические смыслы бытия любой личности. В данном смысле каждый читатель в состоянии найти в произведениях Достоевского персонажа, отражающего глубинную суть его персоналистического миросозерцания, транслирующего мировоззренческую матрицу его сакральных смыслов бытия, даже включая всевозможные асоциальные и деструктивные модели поведения.

Смысл экзистенции и самооценка личности зависит от того, насколько «жизненный проект» человека соотносится с глубинными ценностями его мировоззрения. В своем фундаментальном исследовании О.А. Базалук писал: “Ценность любого фрагмента существования мира определяется его значимостью для субъекта и общества и только в таком, субъективном формате она существует. Индивидуальная система ценностных ориентаций образует каркас внутреннего «Я» человека, мировоззрение. Мировоззрение создается и закрепляется всем жизненным опытом человека, всей совокупностью его переживаний, которые вырастают из его взаимодействия с внешним миром. Эта система обеспечивает устойчивость личности, преемственность поведения, определяет направленность потребностей и интересов”[  2. C.331]..

Например, если для  Дмитрия Карамазова высшим благом является жизнь, то его ответом на вопрос – для чего жить – будет обладание всем, что  может дать жизнь, а для достижения обладания в конкретных ситуациях рождается экзистенциальный смысл грехопадения.  У В. Франкла и на этот случай заготовлена лаконичная, но емкая формула: «Смысл состоит в том, чтобы сделать наилучшее из возможного». Экзистенциальный смысл определяется как «самая ценная возможность в данной ситуации». Отсюда понятна возможная контроверза смыслов жизни и экзистенциальных смыслов. Смысл экзистенции и самооценка личности зависит от того, насколько «жизненный проект» человека соотносится с глубинными ценностями его мировоззрения. Например, если для  Дмитрия Карамазова высшим благом является жизнь, то его ответом на вопрос – для чего жить – будет обладание всем, что  может дать жизнь, а для достижения обладания в конкретных ситуациях рождается экзистенциальный смысл грехопадения [15]. У В. Франкла и на этот случай заготовлена лаконичная, но емкая формула: « Смысл состоит в том, чтобы сделать наилучшее из возможного». Экзистенциальный смысл определяется как «самая ценная возможность в данной ситуации». Отсюда понятна возможная контроверза смыслов жизни и экзистенциальных смыслов. Для Дмитрия Карамазова: «Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой» [3.Т.9. С.123]. Для него грехопадение не смысл жизни (смысл в обладании  её радостями). Традиционный смысл грехопадения – смысл экзистенциальный, в лице Мити приписанный к сиюминутному зову сердца [15]. Для Мити грех не является упражнением в схоластике: не согрешишь –  не покаешься, для него грех – возможность любить жизнь здесь и сейчас, следовательно, грехопадение -  это наилучший выход: «Грех – это маленький кусочек свободы, отступление от божественного предопределения. Бог дает человеку возможность выбрать: либо следовать Всевышнему, либо оступиться и за это получить наказание» [15.C.37]. В тисках предопределенности кусочек свободы – безусловный экзистенциальный смысл: «Тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей» [ 3.Т.9. С.123].  Поэтому Митя Карамазов, хотя и идет за чертом, но одновременно он восклицает: «Я и твой сын, Господи!». Вот почему даже Ракитин, а за ним и прокурор, характеризуя Митю, заявили, что «ощущение низости падения так же необходимо этим разнузданным, безудержным натурам, как и ощущение высшего благородства,… им нужна эта неестественная смесь постоянно и беспрерывно. Две бездны, две бездны … в один и тот же момент» [ 3.Т.9. С.398].  Далее жизнь требует расплаты за грехи. Ситуация рождает экзистенциальные смыслы смирения. Если нет раскаяния, то усмиряет каторга, в чертогах которой старый грех –  уже смысл жизни любить её каторжную[15].

В исследованиях В.В. Летуновского мы можем найти ответ на фундаментальный вопрос, актуальный для любой личности: «Как может быть найден смысл экзистенции?». Для ответа на вопрос необходимо учитывать четыре фактора.

Во-первых, человек в поисках подлинного смысла экзистенции должен уметь принять свою конкретную и аутентичную жизненную ситуацию.

Во-вторых, свое поведение личность должна принимать как главное выражение  своего мировоззрения. В данном контексте М. Хайдеггер, безусловно, прав, указывая на сущностную проблему экзистенции современного человека, когда «его жизнь  проживают другие». И именно тогда, когда личность ощущает себя творцом персоналистического «жизненного проекта», в глубине ее души зарождается ответственность.

В-третьих, личность должна осознать вызов, индуцированный жизненной ситуацией «этот момент наступил для того, чтобы…».

В-четвертых, личностная ответственность предполагает позиционирование экзистенциального смысла через действие или, напротив, бездействие.

Таким образом, философско-психологическую проблематику большинства произведений Достоевского можно рассматривать через матрицу преступления, преодоления определенных,  сковывающих своеволие границ (социальных, моральных, эстетических, юридических и.т.д.), либо через категорию смирения, т.е. атараксию и бездействие. В контексте предложенной бинарной структуры чрезвычайно отчетливо могут быть выявлены диспозиции аксиологических философем Достоевского, воплощенных во всевозможных персонажах, которые ведут мучительный поиск выхода из драматических ситуаций, изображенных  литератором в своих произведениях. Безусловно, мы не в силах охарактеризовать всю многогранную глубину экзистенциальных смыслов персонажей, количество которых превышает сотню.  Выделим из этой внушительной массы наиболее оригинальных, рефлектирующих, импозантных героев, охарактеризовав их по пяти аксиологическим категориям, которые мы предложили в таблице: мятежность духа, этническая самобытность, жизнь, Бог, равнодостоинство [15].

Нам  представляется, что  для более фундаментального построения логотерапевтической модели  творчества Достоевского необходимо создание синтетической теории, в которой будет задействован широкий междисциплинарный  континуум.  В этой связи можно согласиться с мнением О.А. Базалука, который в своем актуальном  исследовании отметил: «Консервативность философских систем, нежелание использовать в аналитических построениях результаты естественнонаучных исследований во многом снижают значимость философских концепций и наносят самой философии непоправимый ущерб. Если проанализировать философские концепции прошлого столетия, то наибольшей популярности и значимости достигли концепции, авторы которых в основном не имели базового философского образования: З. Фрейд, Э. Гуссерль, К. Ясперс, В. Вернадский, А. Эйнштейн, И. Пригожин. Каждый из них выступил родоначальником крупнейших направлений в философии ХХ столетия: психоанализа, феноменологии, экзистенциализма, ноосферологии, релятивизма, синергетики» [1. C.69-70]. В нашем подходе мы попытаемся синтезировать экзистенциально-феноменологическое, психоаналитическое и литературоведческое виденье творчества Достоевского. 

Аксиологическая матрица логотерапии Ф.М.Достоевского [15] 

Интерпретация художественных текстов русского литератора зависит от целого ряда факторов. Назовем основные.

Во-первых, от мировоззренческого дискурса автора интерпретации наследия Достоевского. Чрезвычайно часто имя русского гения использовалось для придания «большей весомости» и «значимости» тексту какого-либо исследователя. Антиномичность и противоречивость наследия Достоевского предоставляет возможность для великого множества интерпретационных герменевтических дискурсов, имеющих полифоническую сущность. Методология полифонизма, новаторски реализованная писателем, дает возможность для самого широкого толкования смыслового контекста его произведений.

Во-вторых, от исторической эпохи, в которой производится реконструкция философем Достоевского. Говоря о многоликости литератора, необходимо понимать детерминирующее влияние времени и идеологии. Общеизвестно, что в советском литературоведении  интерпретация экзистенциальных смыслов персонажей романов носила крайне специфический характер. Часть тем была под идеологическим запретом. Более того, не все зарубежные авторы, занимающиеся герменевтикой логотерапии Достоевского, были     переведены на русский язык.

В-третьих, в процесс понимания текстов писателя включен вопрос о цивилизационной принадлежности авторов, препарирующих романы литератора. Сущность понимания творчества зависит от типа культуры, через призму которой рассматривается то или иное произведение. Достоевский, несмотря на всю наднациональную сущность своего дискурса, является глубоко русским литератором. Представителем определенного типа культуры. Неслучайно, что и О. Шпенглер, и Х. Ортега-и-Гассет писали о непонимании творчества литератора в Европе, обусловленное инфернальной экзотичностью действующих лиц романов.

Теперь наша задача заключается в компаративистике понимания экзистенциальных смыслов бытия в творчестве Достоевского главными представителями «философии жизни», экзистенциализма и психоанализа.

Психоанализ возник в западной цивилизации достаточно неожиданно и имел эффект разорвавшейся бомбы. Началось повальное увлечение данной  оригинальной теорией. Психоаналитической доктриной пытались объяснить все: причины возникновения душевных недугов, проблески гениальности, суицидальную активность, возникновение религиозных культов и.т.д. Предпринимались попытки объяснить литературное творчество, используя концепт З. Фрейда.  В этой связи крайне любопытна статья ученого о Достоевском. В ней австрийский мыслитель подробнейшим образом рассматривает экзистенциальный смысл социализации личности, взросление человека виделось им через призму «комплекса Эдипа».  Мы уже говорили, что  многие интерпретаторы пытались подтверждать цитатами из Достоевского собственные философские измышления. В словах И. Карамазова о том, что “каждый  желает смерти своему отцу”, З. Фрейд нашел прямое подтверждение собственной теории. В исследовании нами показано, что психоаналитик не учитывает многоконтекстуальность творчества русского литератора. Сводить всю бездонную социально-философскую глубину «Братьев Карамазовых» к  данному комплексу представляется некорректным. Экзистенциальный смысл отцеубийства имел для Достоевского скорее религиозное значение: это величайший грех личности, преступившей нравственный императив. Иное понимание экзистенциальных смыслов творчества Достоевского демонстрирует А. Адлер. Он, в свою очередь, опирается на бытийственный смысл комплекса неполноценности, через дискурс данной теории психолог рассматривает Раскольникова. Согласно доктрине А. Адлера персонаж «Преступления и наказания» чрезвычайно отчетливо осознает свою неполноценность и ущербность, появляется желание компенсировать состояние никчемности экзистенциальным прорывам в ранг вершителя судеб всего человечества (Наполеона).  Отметим, что психолог подошел к основной историософии творчества Достоевского несколько ближе, чем З. Фрейд. Раскольников действительно ощущает свою заурядность, экзистенциальный смысл преодоления неполноценности очевиден. Но, с другой стороны, правомерно ли будет сводить всю антиномичность образа героя «Преступления и наказания» только к аналитике вышеуказанного комплекса.

В каком контексте, в таком случае, рассматривать экзистенциальный смысл проблемы выбора Раскольникова? Искажение трактовки творчества Достоевского А. Адлером очевидна. С другой стороны, психолог более учтиво подходит к интерпретации текстов и биографии писателя, чем З. Фрейд, который пытался сделать из литератора «исчадие ада» (латентного отцеубийцу, скрытого педофила, игромана, эстета и популяризатора «Оно», а не «Сверх-Я»). Очевидно, что Достоевский не мог поддержать тезис австрийского психоаналитика о том, что религия –  это «коллективный нервоз навязчивости». Именно в этом мировоззренческом диссонансе между мыслителями заключается субъективизм восприятия текстов Достоевского  З. Фрейдом [12],[13].

Особняком в трактовке бытийственных смыслов творчества Достоевского в рамках психоаналитической парадигмы стоит Э. Нойманн. На наш взгляд, он смог выявить очень важный аспект наследия литератора. В трудах израильского ученого возникает тема «расколотого Я» многих персонажей Достоевского, смысл экзистенции  которых может быть проявлен в обретении целостности этого. Личность, совершившая преступление (Раскольников, Свидригайлов, Ставрогин и.т.д.), мучительно переживает «суд совести», светлая сторона души человеческой отвергает деструктивно-криминальную темную сторону. Следствием этого является депрессия, суицидальные мысли и.т.д. Э. Нойманн в своей концепции «новой этики» предлагает личности не только осознать свою темную сторону, но и интегрировать ее во внутреннее эго человеческой души. Но в данном подходе мы снова видим инверсию (искажение) историософских идей  Достоевского в психоанализе, т. к. русский литератор настаивал на том, что человек должен вести тотальную борьбу со злом в своей душе. Отрицание зла необходимо для сохранения гуманизма, совесть «есть судящий во мне Бог»[11].

Крайне любопытным интерпретатором творческого наследия русского писателя является Э. Фромм. Он рассматривает романы Достоевского через призму эманации гуманистических и антигуманистических религий, проблематизируя экзистенциальный  смысл свободного избрания личности. Общеизвестно, что неофрейдист выделял два типа религиозных конструкторов, которые различаются между собой степенью диктатного подавления личности. В подлинной гуманистической религии торжествует свобода. В этой связи, крайне любопытным представляется образ Великого Инквизитора, который интерпретирует Э. Фромм. Помимо этого, размышления ученого ценны и тем, что в них наблюдается попытка рассмотреть экзистенциальный смысл самообмана. Неофрейдист, интерпретируя образ Великого Инквизитора, отметил, что данный персонаж  убедил себя в абсолютной истинности идеи «духовного тоталитаризма». Изъятие свободы осуществляется ради сытого благополучия «людского стада». Вместе с тем, в рассуждениях Великого Инквизитора улавливается интертекстуальный подтекст сомнения в правильности его рассуждений, вследствие этого возникает проблема экзистенциальных смыслов самоубеждения и самообмана.

Инверсионные искажения подлинных смыслов экзистенции личности улавливаются в рамках концепта «философия жизни». Общеизвестно, что Ф. Ницше был своеобразным поклонником творчества Достоевского. Но мы должны констатировать, что восприятие текстов литератора немецким мыслителем носило субъективный характер. Ф. Ницше пытался найти в творчестве русского писателя подтверждение собственных идей.

Философ из Германии рассматривает целое многоцветие экзистенциальных смыслов, важнейший из которых – смысл «воли и власти». В данном контексте крайне любопытен образ Раскольникова, который пытается преодолеть свою заурядность, став Наполеоном. Для достижения поставленной цели все средства хороши. В случае неудачи в реализации плана персонаж готов на самоубийство, т.к. в достижении господства фундаментальный смысл его бытия. Если власть над «дрожащими тварями» не достигнута, то и жить незачем. Параллельно с экзистенциальным смыслом власти возникает смысл преступления, которое интерпретируется Ф. Ницше. В «Записках из Мертвого дома» Достоевский показал жестоких убийц, садистов, психопатов, представителей маргинальной части общества. Для немецкого мыслителя они ценны тем, что являли суть анархического смысла экзистенции. Смысл преодоления моральных и юридических барьеров проявлялся в образе Орлова, самого деструктивного обитателя острога. Помимо этого, Ф. Ницше выделяет в творчестве Достоевского проблему сострадания. Для немецкого мыслителя сострадание является видом душевного недуга, абсурдным проявлением человеческой воли. Ф. Ницше сближает идиотию и христианство, ибо человек пытается помочь тем  людям, которым нет смысла помогать, они не нуждаются в содействии и спасении. В этом акте самозаклания мыслитель видел трагедию Христа.  Установлено, что немецкий философ читал роман «Идиот», в котором обыгрывается тема абсурдности сострадания, оно теряет всякий смысл. Князь Мышкин становится слабоумным, он раздавлен грехопадением этого мира.

Иным мыслителем, принадлежащим к школе «философии жизни», интерпретирующим экзистенциальные смыслы Достоевского, является О. Шпенглер: « К поколению подорвавшихся на Ницше Шпенглер принадлежал целиком; с момента, когда был впервые открыт «Заратустра», и уже до конца Ницше оставался событием в прямом контексте со-бытия»[14. C.55]. Стоит заметить, что пристальнейшее внимание О. Шпенглера было приковано не только к работам Ф. Ницше, Гераклита, Лейбница и И.В. Гете, но и к творчеству русского писателя, романы которого он «по собственному признанию, словно некий скряга, частично откладывал на старческие годы: для смакования»[14.C36].

Размышления О. Шпенглера  о творчестве Достоевского интересны в контексте  понимания смысла стяжательства, т.к. обретением финансового благополучия буквально одержимы некоторые герои русского писателя. В первой главе нашего исследования мы подробно рассмотрели этот мамонистический феномен на примерах Г. Иволгина и главного героя романа “Подросток”.  О. Шпенглер во втором томе своей знаменитой книги «Закат Европы» обращает внимание именно на феноменологию «ротшильдовской идеи», но рассматривает ее в контексте русской антибуржуазной культуры. Немецкий мыслитель утверждает, что скрытая метафизика русского социума насквозь антибуржуазна, она буквально пропитана презрением к деньгам и капиталу, само владение миллионами и миллиардами  – греховно по своей социокультурной и нравственной сущности.  Русский социум воспринимает «денежное мышление как грех»[17.C.636]. О. Шпенглер подмечает, что поклонение капиталу, «денежному мешку» было привнесено в русскую культуру с Запада, «миллион в виде фатума» –  фаустовский смысл бытия, который не является экзистенциальным смыслом в русской культуре. В данном контексте рассуждений О. Шпенглера Г. Иволгин может восприниматься как резидент «фаустовского типа культуры», внезапно попавший в русский антибуржуазный социум. Автор «Заката Европы» настаивает на том, что в России всегда господствовала культура дара и обмена, но не мамонистика финансового капитала и цинизма купли-продажи. Русские – самый антибуржуазный народ в мире, и в творчестве писателя это проявлено с поразительной глубиной. В этом смысле непонимания «фаустовской души», укорененной в денежной системе, О. Шпенглер рассматривает творчество Достоевского: «Русский человек не борется с капиталом, а просто не понимает его. Тот, кто внимательно читал Достоевского, обнаруживает в русских молодой народ, для которого не существует денег, а есть только необходимые для жизни вещи, центр тяжести которых находится не на экономической стороне»[17. C.636]. Интерпретируя данное высказывание О. Шпенглера,  можно констатировать саморазложение «ротшильдовской идеи» в творчестве писателя. Обретение капитала просто не может быть подлинным смыслом бытия для русского человека. Сам Достоевский создал благодатную почву для подобного рода утверждений. Он в своем творчестве сформировал абсолютно специфического для буржуазного социума индивида, который не стремится занять высокое социальное положение , нажить миллионы. Даже когда в романах мыслителя появляются личности с подобными характерными чертами, они всячески дискредитируются самим писателем.  Достоевский – это не апологет «общества потребления»,  творчество мыслителя пронизано бунтарским духом свободы, русский писатель выступает против рабства человека у мира вещей. С. Цвейг, исследуя романы Достоевского, писал: «У Диккенса целью всех стремлений будет миловидный коттедж на лоне природы с веселой толпой детей, у Бальзака – замок с титулом пэра и миллионами. И если мы огля­немся вокруг, на улицах и лавках, в низких комнатах и светлых залах – чего хотят там люди? Быть счастливыми, довольными, богатыми, могуществен­ными. Кто из героев Достоевского стремится к этому? Никто. Ни один. Они нигде не хотят остановиться – даже в счастье. Они всегда стремятся дальше. Они ничего не требуют от этого мира»[16.C.121].

В романе «Братья Карамазовы» старец Зосима предупреждает обо всей опасности рабства человека у “мира тления”,  рабства и зависимости от положения в обществе и наличия финансового капитала: «Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоуго­дия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтоб утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить ее»[3.C.398].  Русская душа не может быть адекватно осознана “фаустовским” разумом. Шпенглер верно подметил, что русские никогда не умели обустроить своей земли, экономоцентризм – не есть сердцевина русского мировосприятия, богатство есть тяжкий крест для человека, его грехопадение. Именно поэтому в русском человеке укоренен глубокий страх «владения капиталом». О. Шпенглер справедливо отметил, что в архетипе подлинно русского человека присутствует не жажда «миллиона в виде фатума», а обратная тяга к нищете и бедности, т.к.  она есть эманация праведности, высшего блага. А.Г. Дугин в своей новой монографии отметил: «Но Мармеладову не надо достойной бедности. Именно это он и стремится расстроить, смести, разломать, погубить. Он не хочет ни бедности, ни построенного на бедности богатства – он хочет нищеты, хочет достичь той волшебной грани, где именно нищета даст ему покой и спасение, где она обернется своей другой стороной и примет его в свои нежные русские руки»[4. C.242].

Достоевский оказал серьёзное влияние на многих представителей экзистенциализма как французского (А. Камю), так и немецкого (М. Хайдеггер,    К. Ясперс), чрезвычайно близким к психодраме произведение русского литератора был и Ф. Кафка. В данном контексте интерпретации текстов Достоевского в экзистенциализме мы остановились на темах бунта и абсурдности бытия личности [6], [7], [8],[10].

Таким образом, мы должны констатировать, что восприятие литературного наследия писателя в классической западной философии  было поливариантным. Если представители психоанализа остановились на таких экзистенциальных смыслах творчества Достоевского, как эманация “комплекса Эдипа”, роль невроза и эпилепсии в хитросплетениях художественных сюжетов, диалектика комплекса неполноценности, проблема «раскола» человеческого Я, то сторонники «философии жизни» выделяли противоречия реализации плана тотального господства (воли к власти), решали вопрос смысла жертвенности и идиотизма, обыгрывали проблему преступления. Особняком в аналитике логотерапевтических сентенций находятся представители экзистенциализма, т.к. они ярче многих других ставят вопрос о возможности достижения самого смысла бытия (вопрос об абсурде).

Позиция русского религиозного мыслителя представляется крайне любопытной, но возникает обоснованный вопрос: где Н.А. Бердяев прочел в сочинениях К. Маркса рассуждения об антихристе, «князе мира всего», сатане? Быть может, в четырехтомной работе «Капитал»? Русский философ всегда мистифицировал объективную реальность, творчески галюционировал, видя то, что другие не замечали (влияние Я. Беме и других мистиков). Разумеется, нужно крайне постараться, чтобы увидеть в книге «Капитал» мистические, антихристовы сентенции. Эту экстравагантность философем Н.А. Бердяева крайне отчетливо уловил И. Ильин: «Существенно то, что то, что он создает, суть его субъективные химеры, и тревожно и опасно то, что ныне он провозглашает эти химеры якобы от лица Православия»[2].   Нам представляется, что Н. А. Бердяев высказывает крайне субъективную точку зрения, граничащую с интеллектуальным солипсизмом. В нашей статье мы попытаемся доказать, что Достоевский в вопросе о метафизической сущности мамонизма крайне близко подошел к теоретическим   воззрениям К. Маркса, а в некоторых размышлениях на вышеуказанную тему улавливается своеобразное «взаимоцитирование» авторов, полная тождественность их концептуализаций финансового капитала.

Стоит заметить, что молодой К. Маркс стоял на пороге проблематики, характерной для философии экзистенциализма. Юного ученого беспокоят следующие проблемы, возникающие в многомерности бытия: вопрос социального отчуждения, потеря в результате тотального детерминирующего влияния экономики рабочим своей человечности, своего подлинного Я, вопрос кризиса гуманизма.

Общество имеет свою структуру, в теории К. Маркса положение человека в иерархии государства зависит от его экономического статуса. Если это капиталист, государственный чиновник, удачливый биржевой игрок, то он занимает относительно более «высокое» положение по сравнению с другими, первые обладают финансовым капиталом, а вторые нет. Таким образом, мы подходим  к пониманию еще  одной причины отчуждения человека от человека: само наличие и отсутствие  капитала  может быть причиной вражды между людьми. Нужно сказать, что и у К. Маркса, и у  Достоевского эта мысль  выражена достаточно четко. Немецкий мыслитель говорит о том, что деньги являются отчужденным эквивалентом труда, его отражением, буржуа, обладая большим денежным доходом, как бы отчуждает для себя и присваивает новые социальные качества. «Побудительный мотив капиталистического производства, – пишет К. Маркс, – деланье денег»[3]. Деньги сосредотачивают в себе отчужденное могущество  всего человечества. Они дают человеку, обладающему ими, мощь всех усилий и всех творений, накопленных человеческим родом в течение тысячелетия. Господство эгоистических потребностей вынуждает человека подчинять всю свою деятельность власти чуждой сущности – деньгам и придавать деятельности значение этой чуждой сущности, то есть практически отчуждать самого себя: «Деньги – это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей»[4].

 Когда в производстве прибыли капитал создает деньги, а деньги – капитал, иначе говоря, когда человек выступает как «полностью потерявший себя человек», тогда капитал становится на его место. Определяя одновременно развитие общества и отношения между людьми, из которых оно состоит,  человек в свойственной ему функции создателя, производителя, труженика выступает как момент движения капитала, звено в циклическом процессе воспроизводства капитала. На этой стадии уже не рабочий производит капитал, а капитал – рабочего. Сопоставим несколько высказываний.

Немецкий мыслитель  в своем раннем произведении пишет: «Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои — их владельца — свойства и сущностные силы. Поэтому то, что я есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. Пусть я — по своей индивидуальности — хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит я не хромой. Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в почете и их владелец. Деньги являются высшим благом — значит, хорош и их владелец. Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в полную противоположность»[5]. Именно на этой идее мистической силы денег Достоевский построил часть своего романа «Подросток», подход К. Маркса и Достоевского в данном контексте тождественен. Для того чтобы самоутвердиться, человеку необходимо, чтобы общество признало за ним такое право. Накопление денег  дает такие возможности, ибо  это единственный путь, который приводит на вершину буржуазного общества даже примитивного человека. Достоевский тоже уловил эту отчуждающую силу денег. С помощью них можно присваивать себе различные качества, все капиталистическое общество в их власти. В этом контексте любопытно проследить за рассуждениями главного героя романа «Подросток»: «Я может быть, и не ничтожество, но я, например, знаю, по зеркалу, что моя наружность мне вредит, потому что лицо мое ординарно. Но будъ я богат, как Ротшильд, кто будет справляться с лицом моим и не тысячи ли женщин, только свистни, налетят ко мне со своими красотами? Я даже уверен, что они сами, совершенно искренно, станут считать меня под конец красавцем. Я, может быть, и умен. Но будь я семи пядей во лбу, непременно тут же найдется в обществе человек в восемь пядей во лбу – и я погиб. Между тем, будь я Ротшильдом, – разве этот умник в восемь пядей во лбу будет что-нибудь подле меня значить? Да ему и говорить не дадут подле меня! Я, может быть, остроумен; но вот подле меня Талейран, Пирон – и я затемнен, а будь я Ротшильд – где Пирон, да может быть,  и Талейран? Деньги, конечно, есть деспотическое могущество»[6].

Рискнем предположить, что Достоевский, вероятно, читал «Экономическо-философские рукописи 1844 года», т.к. очевидны смысловые, семантические, речевые совпадения в рассуждениях мыслителей о метафизической сущности денег. У автора статьи есть несколько версий о том, где русский писатель мог ознакомиться с работой молодого немецкого экономиста и философа. Во-первых, Достоевский мог прочесть работу К. Маркса в библиотеке кружка М.В. Петрашевского. Во-вторых, находясь в длительной поездке по Европе литератор мог прочесть подобную «новаторскую» для того времени работу. В-третьих, и К. Маркс, и Достоевский великолепно знали творчество Шекспира с его антимамонистическими тенденциями. Возможно, автор «Гамлета» являлся тем связующим звеном, сформировавшим крайнюю  тождественность подходов к «проблеме капитала» у русского писателя и немецкого экономиста.

Впрочем, возможен и такой вариант, согласно которому мыслители высказывали абсолютно тождественные идеи самостоятельно и независимо друг от друга. По Г. Гегелю, абсолютный дух, коренящийся внутри интеллектуального естества разных гениев, может прорываться в разреженное общественное сознание практически одновременно, что и происходило в Германии и России.

Оригинальная мысль Достоевского заключается в том, что любая скудоумная и примитивная личность, лишенная всяких талантов и способностей, может затмить любого гения, имея в своем кармане миллион. По мнению писателя, безличность, научившееся делать деньги, становится в мамонистическом социуме выше любого гения и творца, т.к. имеет неограниченные финансовые средства.  Так рождается «сверхчеловек» «торгашеской эпохи» (в терминологии В. Зомбарта). Любопытно проследить за высказыванием главного героя романа «Подросток». «Мне нравилось ужасно, — признается А. Долгорукий, — представлять себе существо именно бесталанное и серединное, стоящее перед миром и говорящее ему с улыбкой: вы Галилеи и Коперники, Карлы Великие и Наполеоны, вы Пушкины и Шекспиры… а вот я — бездарность и незаконность, и все-таки выше вас, потому что вы сами этому подчинились»[7]. Признание мамонизма есть подчинение ему, личность начинает играть по тем правилам, которые предписывает ей социальный конструкт, тотально детерминирующий ее  поведение.

Истина, красота, добро — все обесценивается под воздействием капитала. Любая «безличность» может нанять на работу гения, о чем предупреждал М.Долгорукий.  К. Маркс пишет: «Я скудоумен, но деньги — это реальный ум всех вещей, — как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве не умнее их?»[9].  С другой стороны, мы должны констатировать, что подлинные гении всегда презирали царство мамоны, которое вызывало в них нестерпимое отвращение. Интеллектуальный порыв гениев —  не от мира сего, он не продается и не покупается, более того, он всегда противопоставлен диктату денег, власти, социального положения в рамках общественной иерархии. Творческий конформизм и приспособленчество — не есть признак подлинной гениальности, поэтому покупка денежным магнатом гения — всегда мнимая покупка, только симулякр сделки. В контексте наших размышлений любопытно проследить за финансовыми взаимоотношениями между Достоевским и консервативной элитой русского общества второй половины ХIХ вв. В историографии есть мнение, согласно которому произошла своеобразная «покупка» творческого гения литератора «махровыми реакционерами» типа В.П. Мещерского и К.П. Победоносцева. В чрезвычайно короткий срок литератор был назначен редактором журнала «Гражданин».  Но так ли было на самом деле? Произошло ли подчинение свободы духа мамонистическому идеалу?

На пост главного  редактора журнала «Гражданин» претендовало два человека:  профессор Градовский и писатель Достоевский. Высшие правящие круги сделали ставку на последнего. Оговорена была и сумма редакторских услуг литератора: «В своих воспоминаниях Мещерский рассказал, как, узнав про его затруднения, Достоевский на одной из литературных сред неожиданно сам предложил себя в редакторы в некоем порыве “сочувствия к целям издания”, оговорив минимальное жалование (3 тыс. руб. в год и построчную плату)»[10]. Простота и скорость назначения Достоевского редактором — дела столь непростого — убеждают, что в нем были заинтересованы и соответственно содействовали ему самые серьезные политические силы. 16 декабря 1872 г. В.П. Мещерский и Ф.М. Достоевский обратились в Главное управление по делам печати с заявлением об утверждении последнего редактором-издателем «Гражданина». 20 декабря Главное управление уже извещает С.-Петербергский цензурный комитет о согласии. Однако в кружке князя Мещерского об этом знали еще ранее. 17 декабря А.Н. Майков в письме Н.Н. Страхову сообщал, ссылаюсь на резолюцию, наложенную на прошении Мещерского всесильным шефом жандармов  графом П.А. Шуваловым (безусловно, решившую дело), что место Г.К. Градовского занял Ф.М. Достоевский[11].   По мнению В.А. Твардовской, писатель даже находясь в должности редактора консервативного издания (полуофициальной трибуны власти) позволял себе довольно серьезные либеральные (антикапиталистические) сентенции. Но в гораздо более серьезной степени Достоевский критиковал тотальный диктат мамонистической идеологии в своих романах, где улавливается интертекстуальная, а иногда и открытая критика зарождающегося в России «общества потребления». Получается крайне любопытная ситуация, когда за счет денег правящей элиты литератор критикует и отвергает все ценности идеологии, которую эта элита исповедует.

Подлинные ценности должны быть статичными, устойчивыми к изменениям социальной сферы, политического и религиозного макрокосма, сферы идеологии. Но там, где господствует капитал, существует единственная автономная ценность – деньги, все же остальное под их детерминирующим воздействием мутирует и изменяется.

Достоевский очень точно уловил этот «дух эпохи», когда деньги – все, а этика, мораль, закон – ничто. Эта идеология, по мнению писателя, поразила не только привилегированные сословия русского общества ХIХ века, но уже поддерживается простым народом, который так идеализировал Достоевский: «В народе началось неслыханное извращение идей с повсеместным поклонением материализму. Материализмом я называю, в данном случае, преклонение народа перед деньгами, перед властью золотого мешка. В народ как бы вдруг прорвалась мысль, что мешок теперь все, заключает в себе всякую силу, а что все, о чем говорили ему и чему учили его доселе отцы – все вздор»[12].

«Ротшильдовская идея», по выражению Достоевского, очень притягательна для человека, в котором ослаблен нравственный  императив. Поражает писателя мысль о том, что любой «серый» человек, своеобразная «безличность», нажив  состояние, может быть практически всесилен. В романе «Подросток» главный герой отмечает: «Не нужно гения, ума, образования,  а в результате все-таки – первый человек, царь всем и каждому»[14]. Достоевский считает, что отчуждающая власть денег – рациональна, а многие персонажи писателя не хотят быть рабами «золотого тельца». В конце романа «Подросток» главный герой хочет отдать свои миллионы и миллиарды нищим. Деньги еще не до конца победили в нем человека, он не является окончательным рабом мамоны,  Достоевский хочет сказать, что восстание против власти денег есть восстание против разума. Капитализм как финансовая система полностью рационализировал общество, а это значит, с точки зрения  Достоевского, лишил свободы, но своеволие человека – один из главных мотивов творчества Достоевского. Главный герой романа «Подросток» предвидит вероятность того, что он может раздать все накопленные миллионы нуждающимся, и через  этот акт достичь пика своего анархического своеволия. На такое способен лишь человек окончательно не порабощенный деньгами:   «Тогда — не от скуки и не от бесцельной тоски, а оттого, что безбрежно пожелаю большего, — я отдам все мои миллионы людям; пусть общество распределит там всё мое богатство, а я — я вновь смешаюсь с ничтожеством! Может быть, даже обращусь в того нищего, который умер на пароходе, с тою разницею, что в рубище моем не найдут ничего зашитого. Одно сознание о том, что в руках моих были миллионы и я бросил их в грязь, как вран, кормило бы меня в моей пустыне. Я и теперь готов так же мыслить. Да, моя “идея”— это та крепость, в которую я всегда и во всяком случае могу скрыться от всех людей, хотя бы и нищим, умершим на пароходе. Вот моя поэма! И знайте, что мне именно нужна моя порочная воля вся, — единственно чтоб доказать самому себе, что я в силах от нее отказаться»[15]. Потеряв имущество человек-собственник может вернуться к некогда  утраченному себе.

А. Долгорукий считает безнравственным жить беззаботно, имея гигантские возможности, которые предоставит ему многомиллионный капитал, когда большинство других людей будут влачить жалкое, полунищенское существование. Суд совести не позволил бы персонажу закрыть глаза на горе и унижение обездоленных. В совей фундаментальной работе О.А. Базалук писал: «В моральной плоскости образным аналогом института судебной власти выступает совесть как духовно-нравственное переживание разрыва реального и должного, индикатор соответствия свершившегося и возможного. Суд совести для человека морального по глубине переживаний гораздо фундаментальнее суда юридического»[16].

Именно голос совести, зарождающийся в сознании А. Долгорукого, советует ему раздать все миллионы бедным, помочь им в безудержности трагической экзистенции.   Он достиг своеволия, которое, как говорил «подпольный человек», выше всякой выгоды и составляет, по мнению Достоевского, самую главную и важную сущность человека. Подросток одержал своеобразную победу над идеей капиталистического приобретательства, – в этом контексте он сходится с самыми гуманными представителями своего поколения. Этот мотив творчества Достоевского акцентированно выражен и у К. Маркса. Немецкий мыслитель, как и Достоевский, критикует  людей, главной целью жизни которых является накопление денег: «Чем ничтожней твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь»[17]. Достоевский осознавал, что буржуазное общество поражено глубокими противоречиями. Социум, в котором одни существуют за счет других, утратил единство, существует скрытая, а иногда открытая борьба между сословиями. Привилегированные слои времен Достоевского  не заботились о своих поданных. В этом Достоевский видел главный порок капиталистического общества. Он глубоко переживает утрату единства между людьми, отчужденность человека от человека: «Всяк за себя и только за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя – вот нравственный принцип большинства теперешних людей. Основная идея буржуазии затмившей собою в конце прошлого столетия прежний мировой строй, и ставшая главной идеей всего нынешнего столетия во всем европейском мире. А безжалостность к низшим массам, а  падение братства, а эксплуатация бедного богатым, – о, конечно, все это было и прежде и всегда, – но  не возводилось же на степень высшей правды и науки»[18].

Таким образом, в нашей статье мы подвергли критике представителей русской религиозной философии (в большей степени Н.А. Бердяева) за то, что они крайне тенденциозно трактовали творчество Достоевского как сугубо антимарксистское. В нашем исследовании метафизической сущности мамонизма писатель выступает как своеобразный единомышленник немецкого философа, сходство некоторых сентенций персонажей Достоевского с размышлениями К Маркса в его работе «Экономическо-философские рукописи 1844 года» просто поражает. В контексте данных интерконтекстуальных совпадений появилась версия о творческо-рефлексивном заимствовании Достоевским некоторых идеологем немецкого экономиста.