Позиция русского религиозного мыслителя представляется крайне любопытной, но возникает обоснованный вопрос: где Н.А. Бердяев прочел в сочинениях К. Маркса рассуждения об антихристе, «князе мира всего», сатане? Быть может, в четырехтомной работе «Капитал»? Русский философ всегда мистифицировал объективную реальность, творчески галюционировал, видя то, что другие не замечали (влияние Я. Беме и других мистиков). Разумеется, нужно крайне постараться, чтобы увидеть в книге «Капитал» мистические, антихристовы сентенции. Эту экстравагантность философем Н.А. Бердяева крайне отчетливо уловил И. Ильин: «Существенно то, что то, что он создает, суть его субъективные химеры, и тревожно и опасно то, что ныне он провозглашает эти химеры якобы от лица Православия»[2].   Нам представляется, что Н. А. Бердяев высказывает крайне субъективную точку зрения, граничащую с интеллектуальным солипсизмом. В нашей статье мы попытаемся доказать, что Достоевский в вопросе о метафизической сущности мамонизма крайне близко подошел к теоретическим   воззрениям К. Маркса, а в некоторых размышлениях на вышеуказанную тему улавливается своеобразное «взаимоцитирование» авторов, полная тождественность их концептуализаций финансового капитала.

Стоит заметить, что молодой К. Маркс стоял на пороге проблематики, характерной для философии экзистенциализма. Юного ученого беспокоят следующие проблемы, возникающие в многомерности бытия: вопрос социального отчуждения, потеря в результате тотального детерминирующего влияния экономики рабочим своей человечности, своего подлинного Я, вопрос кризиса гуманизма.

Общество имеет свою структуру, в теории К. Маркса положение человека в иерархии государства зависит от его экономического статуса. Если это капиталист, государственный чиновник, удачливый биржевой игрок, то он занимает относительно более «высокое» положение по сравнению с другими, первые обладают финансовым капиталом, а вторые нет. Таким образом, мы подходим  к пониманию еще  одной причины отчуждения человека от человека: само наличие и отсутствие  капитала  может быть причиной вражды между людьми. Нужно сказать, что и у К. Маркса, и у  Достоевского эта мысль  выражена достаточно четко. Немецкий мыслитель говорит о том, что деньги являются отчужденным эквивалентом труда, его отражением, буржуа, обладая большим денежным доходом, как бы отчуждает для себя и присваивает новые социальные качества. «Побудительный мотив капиталистического производства, – пишет К. Маркс, – деланье денег»[3]. Деньги сосредотачивают в себе отчужденное могущество  всего человечества. Они дают человеку, обладающему ими, мощь всех усилий и всех творений, накопленных человеческим родом в течение тысячелетия. Господство эгоистических потребностей вынуждает человека подчинять всю свою деятельность власти чуждой сущности – деньгам и придавать деятельности значение этой чуждой сущности, то есть практически отчуждать самого себя: «Деньги – это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей»[4].

 Когда в производстве прибыли капитал создает деньги, а деньги – капитал, иначе говоря, когда человек выступает как «полностью потерявший себя человек», тогда капитал становится на его место. Определяя одновременно развитие общества и отношения между людьми, из которых оно состоит,  человек в свойственной ему функции создателя, производителя, труженика выступает как момент движения капитала, звено в циклическом процессе воспроизводства капитала. На этой стадии уже не рабочий производит капитал, а капитал – рабочего. Сопоставим несколько высказываний.

Немецкий мыслитель  в своем раннем произведении пишет: «Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои — их владельца — свойства и сущностные силы. Поэтому то, что я есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. Пусть я — по своей индивидуальности — хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит я не хромой. Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в почете и их владелец. Деньги являются высшим благом — значит, хорош и их владелец. Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в полную противоположность»[5]. Именно на этой идее мистической силы денег Достоевский построил часть своего романа «Подросток», подход К. Маркса и Достоевского в данном контексте тождественен. Для того чтобы самоутвердиться, человеку необходимо, чтобы общество признало за ним такое право. Накопление денег  дает такие возможности, ибо  это единственный путь, который приводит на вершину буржуазного общества даже примитивного человека. Достоевский тоже уловил эту отчуждающую силу денег. С помощью них можно присваивать себе различные качества, все капиталистическое общество в их власти. В этом контексте любопытно проследить за рассуждениями главного героя романа «Подросток»: «Я может быть, и не ничтожество, но я, например, знаю, по зеркалу, что моя наружность мне вредит, потому что лицо мое ординарно. Но будъ я богат, как Ротшильд, кто будет справляться с лицом моим и не тысячи ли женщин, только свистни, налетят ко мне со своими красотами? Я даже уверен, что они сами, совершенно искренно, станут считать меня под конец красавцем. Я, может быть, и умен. Но будь я семи пядей во лбу, непременно тут же найдется в обществе человек в восемь пядей во лбу – и я погиб. Между тем, будь я Ротшильдом, – разве этот умник в восемь пядей во лбу будет что-нибудь подле меня значить? Да ему и говорить не дадут подле меня! Я, может быть, остроумен; но вот подле меня Талейран, Пирон – и я затемнен, а будь я Ротшильд – где Пирон, да может быть,  и Талейран? Деньги, конечно, есть деспотическое могущество»[6].

Рискнем предположить, что Достоевский, вероятно, читал «Экономическо-философские рукописи 1844 года», т.к. очевидны смысловые, семантические, речевые совпадения в рассуждениях мыслителей о метафизической сущности денег. У автора статьи есть несколько версий о том, где русский писатель мог ознакомиться с работой молодого немецкого экономиста и философа. Во-первых, Достоевский мог прочесть работу К. Маркса в библиотеке кружка М.В. Петрашевского. Во-вторых, находясь в длительной поездке по Европе литератор мог прочесть подобную «новаторскую» для того времени работу. В-третьих, и К. Маркс, и Достоевский великолепно знали творчество Шекспира с его антимамонистическими тенденциями. Возможно, автор «Гамлета» являлся тем связующим звеном, сформировавшим крайнюю  тождественность подходов к «проблеме капитала» у русского писателя и немецкого экономиста.

Впрочем, возможен и такой вариант, согласно которому мыслители высказывали абсолютно тождественные идеи самостоятельно и независимо друг от друга. По Г. Гегелю, абсолютный дух, коренящийся внутри интеллектуального естества разных гениев, может прорываться в разреженное общественное сознание практически одновременно, что и происходило в Германии и России.

Оригинальная мысль Достоевского заключается в том, что любая скудоумная и примитивная личность, лишенная всяких талантов и способностей, может затмить любого гения, имея в своем кармане миллион. По мнению писателя, безличность, научившееся делать деньги, становится в мамонистическом социуме выше любого гения и творца, т.к. имеет неограниченные финансовые средства.  Так рождается «сверхчеловек» «торгашеской эпохи» (в терминологии В. Зомбарта). Любопытно проследить за высказыванием главного героя романа «Подросток». «Мне нравилось ужасно, — признается А. Долгорукий, — представлять себе существо именно бесталанное и серединное, стоящее перед миром и говорящее ему с улыбкой: вы Галилеи и Коперники, Карлы Великие и Наполеоны, вы Пушкины и Шекспиры… а вот я — бездарность и незаконность, и все-таки выше вас, потому что вы сами этому подчинились»[7]. Признание мамонизма есть подчинение ему, личность начинает играть по тем правилам, которые предписывает ей социальный конструкт, тотально детерминирующий ее  поведение.

Истина, красота, добро — все обесценивается под воздействием капитала. Любая «безличность» может нанять на работу гения, о чем предупреждал М.Долгорукий.  К. Маркс пишет: «Я скудоумен, но деньги — это реальный ум всех вещей, — как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве не умнее их?»[9].  С другой стороны, мы должны констатировать, что подлинные гении всегда презирали царство мамоны, которое вызывало в них нестерпимое отвращение. Интеллектуальный порыв гениев —  не от мира сего, он не продается и не покупается, более того, он всегда противопоставлен диктату денег, власти, социального положения в рамках общественной иерархии. Творческий конформизм и приспособленчество — не есть признак подлинной гениальности, поэтому покупка денежным магнатом гения — всегда мнимая покупка, только симулякр сделки. В контексте наших размышлений любопытно проследить за финансовыми взаимоотношениями между Достоевским и консервативной элитой русского общества второй половины ХIХ вв. В историографии есть мнение, согласно которому произошла своеобразная «покупка» творческого гения литератора «махровыми реакционерами» типа В.П. Мещерского и К.П. Победоносцева. В чрезвычайно короткий срок литератор был назначен редактором журнала «Гражданин».  Но так ли было на самом деле? Произошло ли подчинение свободы духа мамонистическому идеалу?

На пост главного  редактора журнала «Гражданин» претендовало два человека:  профессор Градовский и писатель Достоевский. Высшие правящие круги сделали ставку на последнего. Оговорена была и сумма редакторских услуг литератора: «В своих воспоминаниях Мещерский рассказал, как, узнав про его затруднения, Достоевский на одной из литературных сред неожиданно сам предложил себя в редакторы в некоем порыве “сочувствия к целям издания”, оговорив минимальное жалование (3 тыс. руб. в год и построчную плату)»[10]. Простота и скорость назначения Достоевского редактором — дела столь непростого — убеждают, что в нем были заинтересованы и соответственно содействовали ему самые серьезные политические силы. 16 декабря 1872 г. В.П. Мещерский и Ф.М. Достоевский обратились в Главное управление по делам печати с заявлением об утверждении последнего редактором-издателем «Гражданина». 20 декабря Главное управление уже извещает С.-Петербергский цензурный комитет о согласии. Однако в кружке князя Мещерского об этом знали еще ранее. 17 декабря А.Н. Майков в письме Н.Н. Страхову сообщал, ссылаюсь на резолюцию, наложенную на прошении Мещерского всесильным шефом жандармов  графом П.А. Шуваловым (безусловно, решившую дело), что место Г.К. Градовского занял Ф.М. Достоевский[11].   По мнению В.А. Твардовской, писатель даже находясь в должности редактора консервативного издания (полуофициальной трибуны власти) позволял себе довольно серьезные либеральные (антикапиталистические) сентенции. Но в гораздо более серьезной степени Достоевский критиковал тотальный диктат мамонистической идеологии в своих романах, где улавливается интертекстуальная, а иногда и открытая критика зарождающегося в России «общества потребления». Получается крайне любопытная ситуация, когда за счет денег правящей элиты литератор критикует и отвергает все ценности идеологии, которую эта элита исповедует.

Подлинные ценности должны быть статичными, устойчивыми к изменениям социальной сферы, политического и религиозного макрокосма, сферы идеологии. Но там, где господствует капитал, существует единственная автономная ценность – деньги, все же остальное под их детерминирующим воздействием мутирует и изменяется.

Достоевский очень точно уловил этот «дух эпохи», когда деньги – все, а этика, мораль, закон – ничто. Эта идеология, по мнению писателя, поразила не только привилегированные сословия русского общества ХIХ века, но уже поддерживается простым народом, который так идеализировал Достоевский: «В народе началось неслыханное извращение идей с повсеместным поклонением материализму. Материализмом я называю, в данном случае, преклонение народа перед деньгами, перед властью золотого мешка. В народ как бы вдруг прорвалась мысль, что мешок теперь все, заключает в себе всякую силу, а что все, о чем говорили ему и чему учили его доселе отцы – все вздор»[12].

«Ротшильдовская идея», по выражению Достоевского, очень притягательна для человека, в котором ослаблен нравственный  императив. Поражает писателя мысль о том, что любой «серый» человек, своеобразная «безличность», нажив  состояние, может быть практически всесилен. В романе «Подросток» главный герой отмечает: «Не нужно гения, ума, образования,  а в результате все-таки – первый человек, царь всем и каждому»[14]. Достоевский считает, что отчуждающая власть денег – рациональна, а многие персонажи писателя не хотят быть рабами «золотого тельца». В конце романа «Подросток» главный герой хочет отдать свои миллионы и миллиарды нищим. Деньги еще не до конца победили в нем человека, он не является окончательным рабом мамоны,  Достоевский хочет сказать, что восстание против власти денег есть восстание против разума. Капитализм как финансовая система полностью рационализировал общество, а это значит, с точки зрения  Достоевского, лишил свободы, но своеволие человека – один из главных мотивов творчества Достоевского. Главный герой романа «Подросток» предвидит вероятность того, что он может раздать все накопленные миллионы нуждающимся, и через  этот акт достичь пика своего анархического своеволия. На такое способен лишь человек окончательно не порабощенный деньгами:   «Тогда — не от скуки и не от бесцельной тоски, а оттого, что безбрежно пожелаю большего, — я отдам все мои миллионы людям; пусть общество распределит там всё мое богатство, а я — я вновь смешаюсь с ничтожеством! Может быть, даже обращусь в того нищего, который умер на пароходе, с тою разницею, что в рубище моем не найдут ничего зашитого. Одно сознание о том, что в руках моих были миллионы и я бросил их в грязь, как вран, кормило бы меня в моей пустыне. Я и теперь готов так же мыслить. Да, моя “идея”— это та крепость, в которую я всегда и во всяком случае могу скрыться от всех людей, хотя бы и нищим, умершим на пароходе. Вот моя поэма! И знайте, что мне именно нужна моя порочная воля вся, — единственно чтоб доказать самому себе, что я в силах от нее отказаться»[15]. Потеряв имущество человек-собственник может вернуться к некогда  утраченному себе.

А. Долгорукий считает безнравственным жить беззаботно, имея гигантские возможности, которые предоставит ему многомиллионный капитал, когда большинство других людей будут влачить жалкое, полунищенское существование. Суд совести не позволил бы персонажу закрыть глаза на горе и унижение обездоленных. В совей фундаментальной работе О.А. Базалук писал: «В моральной плоскости образным аналогом института судебной власти выступает совесть как духовно-нравственное переживание разрыва реального и должного, индикатор соответствия свершившегося и возможного. Суд совести для человека морального по глубине переживаний гораздо фундаментальнее суда юридического»[16].

Именно голос совести, зарождающийся в сознании А. Долгорукого, советует ему раздать все миллионы бедным, помочь им в безудержности трагической экзистенции.   Он достиг своеволия, которое, как говорил «подпольный человек», выше всякой выгоды и составляет, по мнению Достоевского, самую главную и важную сущность человека. Подросток одержал своеобразную победу над идеей капиталистического приобретательства, – в этом контексте он сходится с самыми гуманными представителями своего поколения. Этот мотив творчества Достоевского акцентированно выражен и у К. Маркса. Немецкий мыслитель, как и Достоевский, критикует  людей, главной целью жизни которых является накопление денег: «Чем ничтожней твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь»[17]. Достоевский осознавал, что буржуазное общество поражено глубокими противоречиями. Социум, в котором одни существуют за счет других, утратил единство, существует скрытая, а иногда открытая борьба между сословиями. Привилегированные слои времен Достоевского  не заботились о своих поданных. В этом Достоевский видел главный порок капиталистического общества. Он глубоко переживает утрату единства между людьми, отчужденность человека от человека: «Всяк за себя и только за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя – вот нравственный принцип большинства теперешних людей. Основная идея буржуазии затмившей собою в конце прошлого столетия прежний мировой строй, и ставшая главной идеей всего нынешнего столетия во всем европейском мире. А безжалостность к низшим массам, а  падение братства, а эксплуатация бедного богатым, – о, конечно, все это было и прежде и всегда, – но  не возводилось же на степень высшей правды и науки»[18].

Таким образом, в нашей статье мы подвергли критике представителей русской религиозной философии (в большей степени Н.А. Бердяева) за то, что они крайне тенденциозно трактовали творчество Достоевского как сугубо антимарксистское. В нашем исследовании метафизической сущности мамонизма писатель выступает как своеобразный единомышленник немецкого философа, сходство некоторых сентенций персонажей Достоевского с размышлениями К Маркса в его работе «Экономическо-философские рукописи 1844 года» просто поражает. В контексте данных интерконтекстуальных совпадений появилась версия о творческо-рефлексивном заимствовании Достоевским некоторых идеологем немецкого экономиста.

Рассмотрим подробнее концепцию французского философа.  Другие, по мнению Ж.П. Сартра, не в состоянии помочь нам в процессе освобож­дения, завоевания свободы и достижения расцвета личной жизни, а наоборот, представляют собой препятствие и по­стоянную опасность. Абсолютизация субъективных аспек­тов свободы, cogito, последовательно приводит автора «Бытия и ничто» к отрицанию возможностей аутентичной коммуникации, совместной жизни и сотрудничества инди­видов. Ж.П. Сартр создает образ Другого, при этом исчезает не только социум, но и наш ближний. Исчезает все общество как своеобразная сумма других. Французский мыслитель утверждает, что мы ничего не можем сказать о нашем ближнем, Другой неуловим для нас, для нас он есть «вещь в себе». В одной из своих книг Ж.П. Сартр сконструировал образ Другого как двенадцатиголовую гидру, которая представляет серьезную опасность для нас, постоянно меняет лики и практически неуловима для нашего сознания.

Французский мыслитель в своей книге «Бытие и ничто» выделяет разнообразные модусы бытия человека в мире: язык, любовь, безразличие, желание, ненависть, мазохизм, садизм. В повседневном существовании другие предстают перед нами как средство, но не цель нашей экзистенции. По мнению Ж.П. Сартра, Другие есть помеха роста нашей свободы, препятствие на пути абсолютного освобождения. Ж.П. Сартр пишет о лицемерной сущности межличностного взаимодействия в буржуазном социуме: каждый индивид рассматривает другого только как средство, своеобразный инструмент, отстаивает сугубо личную выгоду во взаимодействии с остальными. В атомизированном «открытом обществе» (выражаясь терминологией К. Поппера) Другой выступает как наше отрицание, конкурент в непримиримой борьбе за свое место под солнцем: «Чего я хочу достиг­нуть символически, добиваясь смерти определенного другого, есть об­щий принцип существования другого. Другой, которого я ненавижу, представляет фактически многих других. В моем проекте ликвидации заключен проект ликвидации другого вообще, то есть обретение моей несубстанциальной свободы для себя. В ненависти дается понимание того, что мое измерение отчужденного бытия является реальным пора­бощением, которое приходит ко мне через других. Проектируется ликвидация именно этого порабощения»[1].

Достоевский как-то писал о том, что зло таится в человеке гораздо глубже, чем думают социалисты-лекари. Недостаточно, по мнению русского мыслителя, только изменить сущность царящих в социуме экономических отношений. Экономика не всецело регулирует формы межличностных взаимоотношений в социуме. Несколько видоизменив эту фразу Достоевского, можно отметить, что добро таится в человеке глубже, чем думают экзистенциалисты. В философии Ж.П. Сартра, например, уловима априорная конфликтность индивида с другим индивидом, для французского философа человек есть абстракция, нечто «несчитываемое» для нас. Мы не можем знать, добр он или зол, мстителен или лишен мстительности, уловим только направленный на нас взгляд. Даже в таком «абстрактном» человеке Ж.П. Сартр видит не «безликого» индивида, а конкурента, которого необходимо «превзойти» во взаимной борьбе.

Абсолютно по-другому рассуждает Достоевский. Даже в самые тяжелые годы, проведенные на каторге, писатель не утратил веру в человека, который есть образ и подобие Бога. В самом жестоком преступнике есть этот лик, его надо только уловить, попытаться разглядеть. Напротив, Ж.П. Сартр в любом из индивидов видит только отрицание нашего «Я», а не богоотражение.

Напомним, что Достоевский отбывал наказание вместе с откровенными уголовниками, о «высокой» морали которых, разумеется, не приходится говорить. Убийцы, насильники, воры – это  основное окружение писателя в годы, проведенные на каторге. Но и в этих «падших» людях, в отличие от Ж.П. Сартра, Достоевский смог разглядеть не только жестоких убийц, но еще и личностей, ибо любой индивид достоин сострадания и уважения: «В остроге было иногда так, что знаешь человека несколько лет и думаешь про него, что зверь, а не человек, презираешь его. И вдруг приходит случайно минута, в которую душа его невольным порывом открывается наружу, и вы видите в ней такое богатство, чувство, сердце, такое яркое понимание и собственного и чужого страдания, что у вас как бы глаза открываются»[2].

Вторжение других в субъективный мир нашего cogito всегда означает, по мнению Ж.П. Сартра, «конец нашей свободы». Если наше существование тождественно внутреннему пере­живанию, cogito, если оно совершенно противоположно миру вещей, то мы не можем познать наш личный мир, подобно миру вещей, «извне», не опредмечивая наш мир и, стало быть, не теряя его сущности.

Это относится, по мнению Ж.П. Сартра, не только к эмпири­ческим исследованиям поведения и установок людей, но также ко всем индивидуальным попыткам «идти навстре­чу» другому лицу и «изучать его», даже в таких межчело­веческих отношениях, как дружба, любовь и так далее.

Рассмотрим эту проблему более детально, чтобы осознать в какой степени взгляды Достоевского отличаются от подхода экзистенциалистов. Ж.П. Сартр утверждает, что любовь – это выдумка человека, мы не можем утверждать, что это чувство реально существует и переживается личностью. Достоевский, напротив, утверждает, что через религию человек способен преодолеть межличностное отчуждение. В православии наиболее отражена христианская истина того, что Бог есть любовь. Н.А. Бердяев в своей книге о Достоевском отметил: «Христианство есть религия любви. И Достоевский принял христианство прежде всего как религию любви. В поучениях старца Зосимы, в религиозных размышлениях, разбросанных в разных местах его творений, чувствуется дух Иоанова христианства. Русский Христос у Достоевского есть прежде всего провозвестник бесконечной любви»[3].

Любопытно отметить, что любовь в атеистическом экзистенциализме, например по мнению Ж.П. Сартра, не способствует преодолению отчуждения. В рассуждениях Ж.П. Сартра любви не существует, никогда не наступает, по мнению французского философа, подлинное сближение между людьми, так как всегда «другой – это не я, он противопоставляется мне и даже является отрицанием моего я»[4]. Общаясь друг с другом, партнеры стараются лишь превратить друг друга в орудие удовлетворения любовного желания, психической терапии или же достижения каких-то житейских целей, внешних по отношению к любви. Равнодействующей этих стремлений является подчиненность одного партнера и господство другого или различные комбинации этих двух положений.

Большинство исследователей творчества Достоевского утверждают, что наиболее экзистенциальным произведением писателя является его книга «Записки из подполья». Именно в этом произведении главный персонаж приходит к абсолютно сартровскому пониманию любви – любовь есть господство над другим, овеществление партнера: «Во-первых, я и любить уже не мог, потому что, повторяю, любить у меня – значило тиранствовать и нравственно превосходствовать. Я всю жизнь не мог себе даже представить иной любви и до того дошел, что иногда теперь думаю, что любовь-то и заключается в добровольно дарованном от любимого предмета праве над ним тиранствовать»[5].

В религиозном экзистенциализме высказываются очень схожие с позицией Ж.П. Сартра идеи. Например, Н.А. Бердяев тоже считает, что сильная привязанность и любовь – это потеря себя, утрата свободы. В своей автобиографической книге русский философ отметил: «Меня пленяла жертва любовью во имя свободы, как пленяла и свобода самой любви. Любовь, которую пожертвовали и которую подавили во имя свободы или жалости, идет в глубину и приобретает особый смысл. Мне противны были люди, находящиеся в безраздельной власти любви»[6]. В атеистическом экзистенциализме отрицается само понятие любовь. Нет равенства партнеров, никто не хочет жертвовать собой ради другого, терять собственную личность. Мы считаем себя либо нашего партнера исключительно средством,  «бытием-в-себе» и, следовательно, овеществляем его. Более того, любовь, по мнению Ж.П. Сартра, является еще одной попыткой обоих партнеров бежать от свободы и от неопределенности их существования. В конечном итоге наш любовник становится только обычным орудием нашего самоовеществления, нашей очередной попыткой бегства от свободы. Французский мыслитель в книге «Бытие и ничто» пишет: «Это описание до сих пор в достаточной мере совпадало с известным гегелевским описанием отношений господина и раба. Тем, чем гегелев­ский господин является для раба, любящий хочет быть для любимого. <…> Когда чары прекращаются, другой становится средством среди средств; он является, конечно, тогда объектом для другого, как он и желал этого, но объектом-орудием, объектом, постоянно трансцендируемым; иллюзия зеркальных игр, которая составляет конкретную реальность любви, тут же прекращается»[7].   Таким образом, в любви происходит, в первую очередь, двустороннее овеществление партнеров.

Подведем итог: по мнению Ж.П. Сартра, невозможна и подлинная любовь двух людей, и какая-либо подлинная общность между партнерами, основанная хотя бы на взаимном желании добра друг другу. Практически все межчеловеческие отношения можно выразить только двумя словами: конфликт и одиночество. Впрочем, взгляды французского мыслителя подвергались определенной эволюции, происходило сближение с идеями К. Маркса.  Ж.П. Сартр частично пересмотрел свою позицию о «извечной» непреодолимости отчуждения  индивида от индивида: «В 50-е годы, когда Сартр отбросил взгляд о взаимной принципиальной отчужденности людей и признал возможность подлинной общности и сотрудничества, признавал совпадение интересов современного человека с интересами прогресса общества. <…> Однако принятие этих основ должно означать отрицание онтологических основ экзистенциализма, что является результатом, как писал сам Сартр в 1956 году, его «встречи с рабочим классом и его идеологией, которая оказывается неотвратимой перспективой развития мира и нас самих»[8].

Но конфликт с миром и одиночество – это удел западного человека, отчуждение –  это продукт социальных отношений «процветающих» на Западе. Произошла рационализация межличностных отношений, даже любовь теперь стала  частицей не индивидуально-психологической сферы, любовь стала абсолютно рационализирована, математически рассчитана. В традиционном обществе, как обществе, основанном на традициях и религии невозможно такое явление, как   брачный контракт, где межличностные  отношения предстают в циничной форме купли-продажи.

К. Ясперсу была глубоко неприятна подобная рациональность и рассудительность западного человека: «Нет человеческой близости, нет любви, есть только польза; товарищи и друзья выступают в абстрактной теории или служат сиюминутным целям существования; отдельный человек ценится в качестве интересного, не в качестве самого себя, а как раздражитель; раздражение прекращается, как только он больше не удивляет»[9].     Рационализация брачных отношений поставила Запад на грань выживания. Нельзя прожить одним разумом, отрицая сердце, эмоционально-психологическую сферу. В атомизированном западном обществе нет прочных  межличностных связей, отвергнута религия, и в этом, по мнению И.А. Ильина, главная причина такого отчуждения человека от человека, которое возникло в этой цивилизации. И.А. Ильин много прожил в вынужденной эмиграции, и поэтому хорошо изучил модель западного «атомизированного индивида». Запад, отвергнув Бога, отверг и человека, проблемы ближнего стали не интересны индивиду.

Именно поэтому столь разительно отличие произведений Достоевского и атеистических экзистенциалистов. Достоевский был представителем традиционной русской культуры, и проблема отчуждения человека от природы и других людей стояла перед ним менее остро, чем перед представителями «открытого общества». В русской культуре, во многом сформированной религией, Другой (пользуясь термином Ж.П. Сартра) представал не как наше отрицание, поработитель нашей свободы или конкурент, а как друг и брат. Отвергая Бога, атеистические экзистенциалисты отвергли и своего ближнего. «В противоположность этому, –  писал С.Л. Франк, –  любовь в христианском смысле этого понятия означает преодоление всякой групповой замкнутости; в ней все люди как таковые признаются «братьями», членами единой всеобъемлющей вселенской семьи, детьми единого Отца. В этой формуле с гениальной религиозной простотой выражен радикальный переворот в отношении между людьми: самая тесная, интимная, замкнутая связь – связь между членами одной семьи – распространяется так, что охватывает всех людей без различья, даже (как у св. Франциска) – всех творений без различья, чем преодолена всякая групповая замкнутость» [10].